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伊犁师范学院学报（社会科学版）Journal of Yili Normal University（Social Science Edition）2016 年 12 月第 35 卷第 4 期Dec.2016Vol.35 No.4哈萨克民间幻想故事类型研究之二（下篇）权绘锦，左丽君（兰州大学 文学院，甘肃 兰州 730020）摘 要： ：哈萨克民间幻想故事之 成人考验 还有三个亚类型，一是个人的成长经历象征着民族文化的发展历程，二是个人的成长经历隐现着民族文化的融合过程，三是个人的成长经历寄寓着民族独特的生活理想。对这三个亚类型文化内涵的阐释，有助于展现哈萨克民间故事 成人考验 类型的丰富性。关键词： ：哈萨克；民间幻想故事；成人考验；亚类型；文化内涵中图分类号： ：I207.936 文献标识码： ：A 文章编号： ：1009 1076（2016）04 0017 06哈萨克民间幻想故事 成人考验 主题还存在三个亚类型：其一，个人的成长经历象征着民族文化的发展历程。这一类故事中的主人公通过生死磨难，不仅成长为氏族、部落甚至族群的世俗首领，还成为文化英雄，改变着氏族、部落甚至族群的文化趋向，因而其成长经历实为民族文化发展历程的缩影或象征。其二，个人的成长经历隐现着民族文化的融合过程。任何民族的文化都不可能独自发展，也不可能直线进化，而是不同文化之间相互沟通、交流、碰撞、融合的过程，在这一过程中，甚至充斥着相互之间的争斗、侵扰、掠夺，因而呈现为一种进步中混杂着落后、发展中时而有迂回、文明中又不乏野蛮的螺旋式上升状态。这是人类文明和文化存在的常态，也是基本的历史轨迹。哈萨克民族文化的形成过程也不可能例外。在民间故事中，这一存在常态和历史轨迹通过一些英雄人物的成长经历隐现出来。其三，个人的成长经历寄寓着民族独特的生活理想。许多民间故事中的主人公，既不可能如优秀的文学作品那样，是个性化的典型性格，也不会如机械复制的通俗消费文学那样，只是单一的类型化的符号。而是介于二者之间，人物的身份标识可能模糊不清，个性特征可能不够鲜明，但却又因寄寓着一个民族独特的生活理想，因而能够给人以深刻印象。总之，这三个亚类型既与世界各民族民间故事有共性，有着基本相同或相近的结构模式与情节序列，又由于历史传统、生产生活方式、道德信仰和价值取向的不同，蕴蓄着丰厚的哈萨克民族的文化内涵，体现着其鲜明的民族文化个性，因而有着重要的解读与阐释价值。 ①一、 、 弃命符少年英雄胜妖婆在哈萨克民间幻想故事中， 《金髌骨》内涵丰富，但又意义隐晦。故事情节可概括如下： ①巴依好不容易才有了一个独子。当他去湖边饮马时，被一个隐藏水中的妖婆抓住。巴依愿向妖婆献出金子和马群，妖婆都不答应，而要求巴依献出自己的独子。②巴依答应将独子献给妖婆，得以脱身。他与妖婆约定，要其在次日搬迁后的废墟上等候自己的独子。次日，巴依故意把儿子时常带在身边的金髌骨落在废墟上，带领阿吾勒迁到了新驻地。少年自告奋勇，要返回原住地寻找金髌骨。他在马群中找到一匹浑身癞疮的马驹，随着他的整备，马驹也长好了癞疮，并逐渐成长为一匹千里马。③妖婆终于等来了少年，她假装年老，要诱骗少年下马，以便抓捕。少年机灵，没有上当，在马上拿到金髌骨后，飞奔而去。妖婆急起直追，并不断拔下牙齿，砍断了千里马的两条腿。万分危急之际，少年跃上了一棵拜铁列克树，暂时缓解了危机。④妖婆用牙变成的坎土曼不断刨掘树根，此时，狐狸赶来，假意要帮忙，骗去了坎土曼，填好了坑。妖婆继续刨掘。少年分别向乌鸦和大雁求救，但它们都没有理睬。燕子飞来，它是少年的朋友，把少年求救的嘱托带到了夏牧场。⑤牧场上的五条狗得到消息，争先恐后赶到，撕碎了妖婆，收稿日期： ：2016 10 08作者简介： ：权绘锦（1970 ），男，文学博士，兰州大学文学院副教授，硕士生导师，主要从事中国现当代文学的教学与研究；左丽君（1987 ），女，甘肃成县人，兰州大学中国现当代文学专业在读硕士研究生。伊犁师范学院学报（社会科学版） 2016年少年获救，骑着狗平安返回牧场，人们聚集欢会以庆贺。⑥妖婆的女儿寻踪而至，准备复仇。她力气非凡，狗群不敌。少年弯弓搭箭，射死敌手，永远摆脱了妖婆。 毕桪先生认为， 《金髌骨》是关于成年礼考验的一个有代表性的故事 。这一结论有其道理，但还需要结合情节与民俗分析，进一步阐释其文化内涵。《金髌骨》中少年英雄的成长经历并不简单。有三个问题需要特别提出：其一，妖婆最初抓住的是巴依，巴依为了自己活命，才被迫同意献出自己的独子，并与妖婆共谋，将少年英雄陷于危难。从巴依自己到年少的独子，从被动无奈到主动合作，这种转换何以发生？其二，巴依最初向妖婆献出的并非儿子，而是金子和马群，由于妖婆不同意，才答应献出儿子。这一过程又如何解释？其三，毕桪先生认为， 成年礼仪式在萨满教巫师主持下进行。 少年英雄返回寻找金髌骨 意味着年轻人独自去荒无人烟的山野在巫师的指导下接受成年礼考验 。而妖婆的出场， 表示主人公在巫师的指导和监督下经受各种危及生命的考验。 〔1〕195 哈萨克先民长期虔诚信仰萨满教，其遗迹至今仍在日常生活中随处可见。将崇奉敬畏的萨满巫师在民间故事中幻化为妖婆，似乎与其信仰存在冲突。毕桪先生还提出， 这种成年礼考验的故事最初应该是受礼者对受礼过程的模糊记忆，是他们经历难以忍受的精神折磨和肉体摧残时，于神志恍惚中所见到的虚幻景象。 〔1〕196 如果妖婆形象只见于少年英雄眼中，这一解释可以成立。但她最初却幻化为漂流水中的一片鲜红的肺，使马群受惊，不敢饮水，巴依不得已用套马杆去戳，才现出原形来害人的。也就是说，在公众眼中，她也是以险恶的妖婆形象出现的。而且，妖婆死后，其女儿还前来复仇，少年英雄在射杀敌手之后，才得以彻底解脱。这也与哈萨克先民的萨满信仰冲突。因此，要回答这三个问题，还需另辟蹊径，别作他解。第一，妖婆可能并非萨满巫师，而就是某种嗜血、野蛮、残忍的精灵，是需要接受活人作为祭品以延续其生命的力量，是相较后世以物品或牲畜为祭品更为原始的文化习俗的象征。有无数的民俗材料可以证明，人类各民族在未开化的野蛮时期，几乎都有过以活人为祭的习俗。而且，在人类早期的某个阶段，原始先民还认为，精灵甚至神灵也会衰老和死亡，为了自我拯救，就需要人牺以重获生机。正是出于此类需要，妖婆才幻化为一片肺，在湖边等待牺牲品。但其所需要的人牺又必须富于青春活力，所以才拒绝了其他，而只要求巴依的独子。至于为什么只要求巴依的独子，下面解释清楚巴依的身份，也就可以理解了。第二，巴依献出独子，并与妖婆合谋，表明了其身份的特殊性和其中隐含着的文化习俗。巴依就是头人，也就是氏族或部落首领。弗雷泽在广泛考察世界各民族民俗的基础上，提出了一个观点，在巫术盛行的时代或区域，巫师往往借助巫术而取得别人的信赖， 他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力，从而高踞于那些易于轻信的同胞之上，这是不足为怪的。事实上，巫师们似乎常常发展为酋长或国王。 当然，也包括氏族或部落首领〔2〕146 。维柯也断言： 在最初的族长们身上，智慧、司祭权和王权都结合在一起 所以，从此以后，在一切民族中戴王冠的都是些司祭们。 〔3〕134 这就是说，氏族部落首领往往将世俗权力与祭祀权力合为一体，或者通过祭祀权力才获得了世俗权力。而在普通民众眼中，他就不仅是财富与权力的象征，还是具有神性的人。但这些获取了世俗和祭祀双重权力的首领不仅要处理民政事务，还肩负着为民众祈求福祉的重任。如果发生了不可避免和遏止的旱灾、饥荒、疫病和风暴，氏族部落首领便须承担世俗与神性的双重责任，从而被鞭笞、桎梏、废除乃至处死。为了避免自己的死亡，他也可以寻找替身，而最合适的替身，便是自己的儿子，通常是长子或独子。原因不外乎是，儿子作为自己血缘的延续，自然也就分有了自己身上的神性。弗雷泽搜集了大量从欧洲到亚洲、从上古到晚近的材料，有力地论证了这一民俗的普遍性和久远性〔2〕472 477 。理解了这一民俗现象，就可以解释巴依承担着世俗与祭祀双重责任的特殊身份，也就可以解释他何以在答应条件后，还与妖婆合谋，陷自己的独子于险境。当然，也就可以解释妖婆何以非得到巴依之独子不可，因为他也是具有神性之人，得到他，就好比得到唐僧肉一样，能获得长生不老之类的好处。第三，巴依先献出金子和马群，最后才献出独子，表明他已经拥有了与妖婆并不完全相同的较为开化的文化理念，或者说，处在比妖婆所代表的习俗更为高级的文化阶段。妖婆需要活人作为祭品，巴依则将活人放在了最后。这种从以活人为祭祀品，到以牲畜为祭祀品，再到以物品（金子）为祭祀品的过程，实际是人类祭祀文化的顺序性的演化历程，也是人类不断发展进化，从野蛮蒙昧逐渐开化到文明人道的历史缩影。妖婆则显然是阻碍人类文明演化规律的落后力量的代表。而少年英雄在燕子和狗的帮助下杀掉妖婆及其女儿，更是显示了这两种文化力量之间的较量，更为开化的文化力量取得了决定性胜利。少年英雄的帮手们也很能说明这一问题。他最初的帮手是马，当马被妖婆伤害，他不得不爬上拜铁列克树，而妖婆刨掘树根时，先来帮助的是狐18第4期狸，结果失败了。此后，他向乌鸦和大雁求救，没有得到回应。最后，还是曾在毡房筑巢的燕子代为送信，领来狗群，解救了危难。不予理睬或帮忙不成的都是野生鸟兽，而答应帮忙和帮忙成功的则与人类关系更亲密。这就是说，被人类驯化或与人类关系更亲密的鸟兽，比野生鸟兽更有力量，或者对人类的生存来说更为有效，这二者之间的相互比较，其实也就是文明开化与野蛮蒙昧的高下之别。就此而言，巴依独子就不是一般意义上的少年英雄，而是改变了氏族、部落甚至族群的文化趋向的文化英雄，他的成长经历，其实就是民族文化发展历程的缩影或者象征。故事中的 金髌骨 也值得重视。一方面，它起着重要的情节枢纽作用。巴依与妖婆商定，他将金髌骨留在阿吾勒搬迁之后的废墟上，儿子回来寻找，正好落入等候于此的妖婆之手，既满足了妖婆寻找具有神性之人牺的邪恶要求，也恰好使儿子成为替罪羊，使自己得以解脱。而少年因寻找金髌骨被妖婆追赶，却在一系列灵性鸟兽的帮助下，杀掉了妖婆，取得了胜利。可见金髌骨在故事情节推进中的重要性。另一方面，金髌骨也体现着哈萨克民族文化的独特内蕴。少年因金髌骨遗失，便不顾生死，返回寻找，可见此物对他个人有着决定生死的重要性。这自然体现了哈萨克族极具民族特性的骨信仰习俗。就人体骨骼而言，哈萨克族以骨作为部落代名词，用骨来区分贫富贵贱，把骨同血缘、血脉等同，使其具有血脉传承功能；就动物骨骼而言，哈萨克人相信羊骨具有消灾免祸之功效，用羊肩胛骨算命以预卜祸福，佩戴狼骨防病治病和驱邪避灾等〔4〕 ，其重要性可见一斑。但就该故事而言，还不止此。金髌骨应该是少年的命符，是其灵魂之所系。弗雷泽发现，原始先民相信，灵魂可以离开肉体，不仅不会死亡，还可将其附着于某个物体而使生命更安全，前提是这个物体本身没有落入敌手或不受伤害。 只要称之为他的生命或灵魂的物体不受伤害，这个人就活得很好；如果这个物体受到伤害，本人就要受害；如果这个物体被毁坏了，本人就要死亡。 〔5〕 正因为如此，巴依才会将金髌骨遗弃在废墟上，让妖婆抓捕自己的儿子；而少年也才会冒着生命危险前来寻找，因为他知道，倘若金髌骨落入妖婆之手，他受到伤害乃至丧失性命，则是必然的事。解释清楚这一点，对理解哈萨克族的骨信仰习俗内涵的丰富性应该有所助益。另外，将这一民俗事象的文化内涵解释清楚，也有助于理解经典名著的重大关节。 《红楼梦》中，通灵宝玉对于贾宝玉有着关乎生死的重要性。第二十五回《魇魔法叔嫂逢五鬼，通灵玉蒙敝遇双真》中，只因通灵宝玉丢失，才不仅使贾府上下慌乱不堪，也使宝玉大病一场，差点送命。可见，通灵宝玉不仅是宝玉胎中带来，更是其灵魂之所系。贾府众人之所以慌乱，是因为他们知道，倘若通灵宝玉受损或被毁，宝玉在劫难逃；而宝玉之所以差点病死，也是由于通灵宝玉被人使了邪恶法术。于此，可以看到小说作者对于民俗文化的熟悉，以及以此作为情节设置的巧妙用心，更体现了民俗文化不仅是民间文艺的重要组成部分，即便对于文人作家，也有着增益其文化内涵和艺术构思的重要作用。二、 、 杀巨人智勇猎手成首领由于游猎曾是哈萨克族历史悠久的主要生活方式，神箭手的故事便在其民间故事中不仅最为古老，而且数量庞杂。 《阿勒克 蔑尔根》是诸多神箭手故事中的一个，但与同类故事相比，其重要性在于，体现了哈萨克族在其民族文化形成过程中所经历的艰难曲折。故事情节可概括如下： ①穷猎人阿勒克 蔑尔根不仅射术高超，而且聪明热情，关心穷苦人，经常将自己的猎物平均分给每一个没吃没穿的人。有一天，他越过高山、大漠、河流，来到一个从未有人来过的地方，在森林边上准备过夜。②夜间，来了一个穿着华丽的漂亮少女，浑身金银首饰闪闪发亮。猎人用刀尖挑肉给她，她竟然连刀尖一起吞了。猎人心生疑惑，用外套包裹一个木墩，装扮成人形，自己躲在树上，引弓待发。少女扑向木墩，发现上当，悔之莫及。猎人连发两箭，少女落荒而逃。③根据血迹，猎人一路追踪，追至巉岩绝壁之上，在山崖下发现了少女的尸体，原来是铜爪妖。为了斩草除根，将敌手消灭干净，猎人继续前行，来到了高山顶上，这里绿草如茵，繁花似锦，漫山遍野的是无数的羊群，他为此而惊叹不已。④猎人遇到了独目巨人，巨人胁迫两个平常人赶着羊群走来。猎人跟从他们，来到巨人的住处，那是一处石板盖着的山洞。巨人命令两个平常人厮杀，被杀死的成了他的食物，吃饱喝足后，他倒头大睡。⑤半夜，猎人听到了巨人的嗫嚅，知道他是铜爪妖的丈夫，便一直保持警惕。第二天他们来到另一个山洞，为了活命，猎人尽管事后内疚，还是听从巨人命令，打杀了另一个无辜的平常人。但他终于趁巨人沉睡之际，用烧红的铁钳刺瞎了他。为了抓住仇人，巨人放羊群出圈，但都必须一只只从他胯下通过。猎人宰羊剥皮，将羊皮披在身上，逃出山洞。他用箭射穿巨人，彻底消灭了他。⑥猎人解救了众多被铜爪妖和独目巨人掳掠来的人，他们本来都是巨人的食物。猎人带他们搜集巨人的食物、财宝、衣物和器具，将这些分给饥寒交迫的人们。猎人的亲人和朋友们由于失去了主心骨，便根据猎人的足迹追寻而至，猎人将牲畜、财产和羊群分给乡亲们，受到人们的称赞，实现了自己的愿望。 权绘锦，左丽君：哈萨克民间幻想故事类型研究之二（下篇） 19伊犁师范学院学报（社会科学版） 2016年故事中铜爪妖和独眼巨人究竟代表什么？他们的外形举止及其与正常人的关系的实质是什么？他们与猎人为什么处于敌对关系？猎人的最终获胜又有着怎样的意义？只有对这些问题作出回答，才能将故事中的文化内涵解释清楚。首先尝试解释独眼巨人。毕桪先生说： 至于独眼巨人，在阿尔泰语系诸民族的古老先民那里，它曾经是崇拜高山岩穴的一种象征。高山岩穴被看做是独眼巨人的居所。在哈萨克民间就有许多著名的山间岩穴被认为同独眼巨人有关。独眼巨人食人这一叙述，反映了远古时代曾经有过的向高山岩穴举行人祭的习俗。 而这一形象的形成，也是一个历史演进的结果： 当初，独眼巨人仅仅是表示且敬且畏的一种信仰和崇拜的象征。人们曾经不惜以生命为代价去供奉它。随着生产力的发展和人们观念的变化，人们逐渐抛弃了以生命为代价的信仰行为，独眼巨人遂 蜕化 成了一个专门吃人的恶魔形象。但是这一过程大概不是一帆风顺的，于是又演绎出非凡的英雄同独眼巨人斗争、拼杀的故事。 [6]105 这种解释自有其道理，但也存在一些疑点。高山岩穴是独眼巨人的居所，不代表它就是独眼巨人；远古人类曾向高山岩穴举行人祭，也并非独眼巨人食人的有力证据；高山岩穴崇拜心理与独眼巨人形象形成之间，也还缺乏必要的逻辑链条。倘若借助于维柯的理论，或许能对这些疑团作出另一种解释，但也只是一种可能。维柯试图总结 关于各民族的共同性的新科学的一些原则 ，在《新科学》中，他提出，在世界大洪水之后，散布在大地上的最初的人就是居住在山中岩洞里的独眼巨人们，其实就是世界上最初的氏族父主或家族父主。这些父主们也就是独眼巨人们，占有了属于自己的土地，因而声称自己是 大地的子孙 ，实际就是 当地人 或 土人 [7]184 。他们划定了各自的边界，各自独立，互不干扰。 因此，如独眼巨人告诉过攸里赛斯的，巨人们都是各自分居的，每人带着妻子儿女住在自己独占的一个岩洞里，他们和旁人都互不干涉，这样就还保留着起源于野兽的那些野蛮习惯，任何旁人闯进他们的界限内就被他们野蛮地杀掉，例如独眼巨人就曾企图杀死攸里赛斯和他的伙伴们。 [7]539 这些父主也就是独眼巨人们由于占据土地，也就有许多弱者前来投奔，寻求庇护。 因为这些弱者除生命之外什么也没有带来，就被当作家人或家奴（famuli）收容下来了，得到维持生活的手段。 [3]17 这些父主也就是独眼巨人们对这些家人或家奴享有生杀予夺之权，有权支配他们的人身和财产， 所以他们就是世界上最初的专制君主 [3]135 。理解了维柯的理论，再回到《阿勒克 蔑尔根》中来。显然，独眼巨人并非高山岩穴的象征，而是与猎人所代表的哈萨克先民中的某一族群并不一样的另一种文化圈中的人。他之所以是 独眼巨人 ，只是出于猎人对眼前陌生之物的惊惧与想象，而原始先民的想象特征之一是， 在他们的粗鲁无知中却只凭一种完全肉体方面的想象力。而且因为这种想象力完全是肉体方面的，他们就以惊人的崇高气魄去创造，这种崇高气魄伟大到使那些用想象来创造的本人也感到非常惶惑。 [3]188 猎人之所以对独眼巨人感到陌生，是因为他们分属不同的文化圈，有着不同的生产生活方式。猎人是游猎生活，独眼巨人则是畜牧生活，所以，他们的敌对关系也是文化差异的结果所致。独眼巨人掳掠正常人，不过是其作为家族或氏族父主，享用对这些投奔前来寻求庇护的弱者的财产与人身支配权罢了。而其之所以与猎人为敌，不外乎是因为猎人贸然闯进了其领地，为了维护自己的疆界，所以先由妻子出场，失败后，再由本人上阵，最终也失败了而已。别忘了，故事中，猎人是先来到一处从未有人来过之地，遇到铜爪妖，再到一处从未见过之地，遇到独眼巨人的。如果上述对独眼巨人形象的解释是正确的，那么猎人的胜利就具有了民族文化融合的深刻寓意。维柯说： 最早的寓言故事一定包含着民政方面的一些真相，所以必然就是最初各民族的一些历史。 [3]122这就是说，一些被后世看作寓言故事的东西，其实都是历史事实的折光反射，只不过需要阐释和还原。就阿勒克 蔑尔根战胜铜爪妖和独眼巨人来看，他的人生由此发生了重要转折。此前他以游猎为生，取胜之后，与部落民众分享了敌手的羊群，受到人们的称赞，实现了自己的 愿望 。这里的 愿望 ，不仅是指他成了部落首领，更重要的是，他为自己及部落民众找到了比游猎更有保障的生产生活方式，因为在此之前，虽然他本领高超，与他人分享猎物，但仍是个 穷人 ，其余部落民众生活之艰难可想而知。这样，这一族群就获得了游猎与畜牧并存的生产生活方式，实现了文化融合。还需要进一步解释的是，独目巨人夫妻所代表的究竟是怎样一个族群？希罗多德曾提到中亚地区东北部分布着秃头的阿尔吉帕人、伊塞顿人和独目的阿里玛斯普人，阿里玛斯普人就是人们后来所熟悉的匈奴人 [6]100 。倘若此说成立，可做如下推论：其一，哈萨克族与匈奴有着极为复杂的源流关系。比如，匈奴西迁之时，曾留居今哈萨克草原（古代乌孙、康居国），其中一部分与当地居民融合，哈萨克中玉兹六部落之一的阿尔根即古代匈奴后裔，哈萨克族中仍有许多部落与匈奴有着某种血缘关系等 [8] 。其二，历史上各族群，尤其是草原族群的相互融合一般20第4期都通过战争与征服完成。作为哈萨克族主要族源的乌孙、康居、大月氏等，都与匈奴有过征服与被征服的关系。其三， 据《独目人》诗篇残句所反映，阿里玛斯普人的人口众多，勇悍善战；他们的畜牧业发达，羊、马成群，他们毛发毵毵，面貌奇特，只在前额当中长着一只眼，故名 独目人 。 [9] 而据考古发掘，有学者认为， 匈奴文化与鄂尔多斯青铜文化有着相当深刻的渊源关系 [10] ，也有学者认为，青铜短剑、铜刀和铜戈的出现标志着北方草原文化的开始形成，也是 代表畜牧业文化的标志性器物 [11] 。基于此，几乎可以断定，在作为哈萨克族其他族源的部落看来，皆为铜爪妖的独目巨人夫妻就是曾与其敌对，并且更为强大的匈奴部落。正因为强大，就被想象为可怕的铜爪妖和独目巨人。而在战胜他们之后，猎人则不仅赶走了羊群，还扒走了铜爪妖的项链和指甲，实际上，也就是获得了金银和铜的冶炼技术而已。这也是人类文明史上的常态：一个较为落后的族群在战胜一个文化上较为高级的族群后，自己也往往被对方的文化所征服，进而实现文化融合。最后一个有趣的小问题是，当猎人侵入其领地时，为何是作为女性的铜爪妖出场，并试图色诱猎人？维柯说： 在英雄语言里，提尔城邦的一大群男子汉被称为一个女人，因为他们是由弱者和战败者组成的。 这就是说，在由胜利者所书写的英雄故事里，弱者和战败者往往被描写成女人，而女人能够利用的最有力的也是唯一的武器，就是色相诱惑，但她们却未必能够得逞。三、 、 梦日月牧羊青年获真谛梦，是人最普遍的生理活动、心理活动与精神现象。世界各民族中，以记梦、占梦、释梦、圆梦为主题的民间故事极为常见，但由于寄托着各民族不同的人生理想和愿望，因而体现着不同的价值立场和伦理取向。 《寻找梦境的小伙子》是哈萨克民间记梦、圆梦故事的代表，通过主人公的成长经历和特殊梦象，体现了具有民族文化个性的生活愿望和人生追求。其故事情节可概括如下： ①为巴依牧羊的青年穷苦却又聪明。夜里，他梦见自己双乳上分别有一颗太阳和月亮。他外出找人圆梦，一直未能如愿。当他夜晚准备在一座房子前借宿时，被一个准备逃婚与情人私奔的巴依女儿错认，两人一路同行，直到天明才解除了误会。②姑娘懂得魔法，且十分聪明，她不仅通过随意谈话，知道了青年牧羊人的身份，也通过让他购买房子和瓜果，知道了青年其实并不蠢笨。于是，他们结婚了，过着平常的日子。③姑娘的美貌传到了当地的汗那里。为了达到霸占姑娘的目的，他与大臣定计，准备害死牧羊青年。姑娘洞知一切，她鼓励青年，并教他拔出了扎在虎王脚掌上的枯枝，为假装生病的汗取来了虎奶。另一大臣献计，命青年担任军队统帅，与敌军作战，掉进了事先挖好的陷阱。青年凭借虎王赠与的虎须，点着后，召来虎王，得到解救。汗命令侍卫放火烧死青年，但青年在妻子教导下，藏身地窨子，再次躲过劫难。④青年终于下定决心并想出办法，要除掉无耻残暴的汗。他对汗说，自己被大火烧死后，在天堂见到了早死的汗的父亲，他极想见见活在人间的汗。汗信以为真，为了见到自己的父亲，命青年放火，结果烧死了自己。⑤由于除掉了残暴的汗，民众选平民出身的青年做了汗。不久，妻子为他生了一对孪生儿女，享受着美好的天伦之乐的青年，至此才恍然大悟，自己早年的梦象与梦境，其实就在眼前。 故事的基本主题是成年考验，中间穿插着魔法和幻想情节，在同类故事中较为常见。但值得注意的是主人公的梦象，乃是胸前的一对日月，而其真实含义则是儿女双全天伦之乐，这显示出哈萨克民族独特的价值取向和伦理景观。哈萨克族长期游牧为生，游牧经济的脆弱性、分散性和迁徙性，使得他们极其重视家庭和子女，并将人丁兴旺、家庭和睦视为生活至乐和人生至福，由此体现出哈萨克族鲜明的文化个性。这一价值取向和伦理景观也在哈萨克族的人生礼俗中体现了出来。哈萨克族对孩子的出生不仅看作一家一户的喜事，更是整个阿吾勒的喜事。男孩出生后，都要举行庆贺晚会，称为 齐尔达哈纳 。接生时，脐带要由德高望重的妇女来割，以表示吉祥；左邻右舍的妇女们要向新生儿祝福，青年男女欢聚弹唱，要连续进行三个夜晚。婴儿 40 天后，要举行满月礼，5岁开始练习骑马，要举行骑马仪式，男孩还要举行割礼。在这些人生礼仪中，都要举办庆贺仪式，足以看出哈萨克族重视家庭和子女，将天伦之乐视为生活愿望和人生追求的文化个性 [12] 。与哈萨克族相比，汉文典籍所记载的日月梦象大多与政治相关，实为政治象征符号，体现着君权神授的历史文化特色。此类记载，不胜枚举。如，《周公解梦书》（残卷）曰： 文王梦见日月照身，六十日为四（西伯）。 [13] 日月为帝王天庭之象，显然是说文王受命，将有天下。 《丛谈》说，曹丕称帝时，曾梦见日坠于地，一分为三，自取其一，置于怀中，显然预示三分天下；南齐萧道成自谓十七岁时曾梦见 乘青龙，西行逐日 ，占者云 至贵之像 ；陈高祖霸先曾梦见 天开 ， 有朱衣神人捧日 ，他吞入腹中，醒后腹内犹有热气；唐玄宗时，曾有士兵梦见 负日升天 ，而唐宣宗时，曾有人梦见牛车之中有瑞日 [14]750 。也有梦见日月与帝王无关的，但也预示着功名富贵。 《十国春秋 杨廷式传》记载： 毛贞辅累为邑宰，应选之广陵 ，夜梦 吞日 。醒后肚腹犹热，不知吉凶，杨廷式占曰：权绘锦，左丽君：哈萨克民间幻想故事类型研究之二（下篇） 21伊犁师范学院学报（社会科学版） 2016年 此梦甚大，非君所能当。若以君言，当为赤乌场官也。 后果验。 《宋史 范应铃传》记载，其母怀孕时，其父梦见 双日照庭 ，后来果举进士，官至大理少卿。《宣室志》记载，杨炎曾梦见 登山视日，日光赫然，以左右手捧之 ，后来成了唐代宗的宰相。 《梦隽》记载，后魏闾英梦见日坠附近黄山水中，村人牛拉不动，他 抱戴而归 ，后官至散骑常侍。汉文典籍所载日月梦象也有与生育有关者，仍与政治相关，梦日生男，贵为天子；梦月生女，入主后宫。《梦占逸旨 日月篇》曰： 日月，极贵之征也。昔汉武帝之母，有神女授日之梦。而宋之太宗、真宗、仁宗、宁宗，其母之娠而育也，莫不梦日 月为众阴之长，亦上天之使也 汉元后之生，与夫齐娄后之生女也，皆有怀月之梦果应后妃之尊。 此外，据《拾遗记》记载，帝喾妃邹屠氏曾梦吞日，生下一子，如此八梦，共生八子。 《史记 外戚列传》记载，景帝王皇后怀武帝时，曾 梦日入怀 。《王纂》进一步渲染： 王夫人梦神女捧日以授己，吞之遂孕，生武帝。 《三国志》记载，吴夫人梦月入怀生孙策，梦日入怀生孙权。东晋李太后曾梦 日月入怀 ，遂生孝武帝及会稽文孝王和鄱阳长公主 [14] 。此类记载，史不绝书，自然也就成为后世民间关于帝王将相生而神异的传说之根源。汉文典籍中也有将梦境与人生追求相联系的故事，其中最有名的是 黄粱梦 型故事。该型故事之原型被认为乃《柏枕梦》，最早见于曹丕《列异传》，而后，干宝《搜神记》和刘义庆《幽明录》相继收录。故事相对简略：一小商人至庙中祈祷，庙祝让他睡一柏枕之上。枕有小孔，他做梦进入小孔，得到美满姻缘，官运亨通，后又遭遇坎坷，醒来方知是梦。此后，唐人沈既济《枕中记》进行加工，主人公卢生一枕黄粱之后，得到吕翁 人生之道，亦如是矣 的指点，抚然良久，终于幡然大悟。唐人李公佐的《南柯太守传》则在南柯梦醒之后，自我反思道： 生感南柯之浮虚，悟人世之倏忽，遂栖心道门，绝弃酒色 。后世又有一批异文，如清沈起凤《谐铎》之《蟪蛄郡》《梦中梦》，浩歌子《萤窗异草》之《女南柯》，蒲松龄《聊斋志异》之《续黄粱》等。另外，汤显祖 临川四梦 中的《邯郸记》《南柯记》分别是对《枕中记》《南柯太守传》的敷演，无论是对作家创作还是民间文艺，都产生过较大影响 [15] 。此类故事的基本主题受道家思想影响较大，正如丁乃通所说： 它们都表达了道家的悲观主义观点：人生如梦，梦是人们希望与恐惧的反映。只有得道者才能免除这种希望与恐惧的烦恼。 过分追求自我实现，往往导致情欲和罪恶，这会给人们的生活带来极大痛苦，因此应该忘 我 而接受 道 。 [16] 后世的诸多异文又加上了佛教的因果报应和转世轮回思想。这种源自佛道的悲观虚无思想及其指导下的人生理想和生活愿望，与哈萨克民间故事所反映的注重世俗化的天伦之乐的旨趣相比，显然后者更加积极、开朗、乐观和平实，体现着其不同于中原农耕文明的草原游牧文化精神。参考文献 ：[1]毕桪.哈萨克民间文学概论[M].北京：中央民族大学出版社，2006.[2]弗雷泽.金枝：上册[M].汪培基，徐育新，张泽石，译.北京：商务印书馆，2015.[3]维柯.新科学：上册[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，2012.[4]周亚成. 哈萨克族民间骨信仰习俗浅析[J]. 西北民族学院学报（哲学社会科学版），2002（1）.[5]弗雷泽.金枝：下册[M].汪培基，徐育新，张泽石，译.北京：商务印书馆，2015：1029.[6]毕桪.哈萨克民间文学探微[M].北京：中央民族大学出版社，2012.[7]维柯.新科学：下册[M].朱光潜，译.北京：商务印书馆，2012.[8]贾合甫 米尔扎汗，夏里甫汗 阿布达里，译.哈萨克族历史与民俗[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，2014：60.[9]张志尧.草原丝绸之路与中亚文明[M].乌鲁木齐：新疆美术摄影出版社，1994：2.[10]马利清.原匈奴.匈奴历史与文化的考古学探索[M]. 呼和浩特：内蒙古大学出版社，2005：252.[11]包斯钦，金海.草原精神文化研究[M].呼和浩特：内蒙古教育出版社，2010：33.[12]姜崇伦.哈萨克族历史与文化[M].乌鲁木齐：新疆人民出版社，1998：197.[13]转引自：刘文英.中国古代的梦书[M].北京：中华书局，1990：29.[14]刘文英，曹田玉.梦与中国文化[M].北京：人民出版社，2003.[15]顾希佳. 中国古代民间故事类型[M]. 杭州：浙江大学出版社，2014：284.[16]丁乃通.人生如瞬梦 亚欧黄粱梦型故事比较研究[J]. 陈建宪，译. 民间文艺季刊，1990（3）. 责任编辑： ： 曹丽虹 22
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