Ｖ越．２８Ｎｂ．２ 长春师范学院学报（人文社会科学版） Ｊａ咖ａ０ｆＣｈａｎ圆ｃｈｕｎ Ｎｏｒｍａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ（Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ ａｎｄＳｏｃｉａｌＳｃｉｅｎｃｅｓ） ２００９年３月 Ｍａｒ．２００９ 也谈满族“三仙女”始祖感生神话 （长春师范学院萨满文化研究所，吉林长春１３００３２）〔摘要学术界对满族“三仙女”始祖感生神话与中原“简狄生商”神话的关系问题素有争论，很 多学者皆以满族神话乃是篡改中原神话而成。然从满族萨满文化女性崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等民 问信仰以及考古成果等多角度分析，满族始祖神话完全具有独立产生、发展的自然生态和思维状况等 方面的条件，是一则颇具民族特色的始祖神话。 关键词〕感生神话；女性崇拜；生殖崇拜；祖先崇拜 中圈分类号１２７６．５ 文献标识码Ａ 文章编号１００８一１７８ｘ（２００９）０２—００９２—０５ 满族始祖神话“三仙女”神话历来受到中外学术界广泛关注，学者们从神话学、历史学、宗教学、人 类学、民族学等不同方面对其进行了大量的研究与探讨，取得了一定成果。就三仙女神话的产生问题而言， 很多学者皆从文化交流、传播等角度出发，将其视为“玄鸟生商”神话的变体，是满族先民舶来之物。但由 于神话是一种极为特殊而古老的文化形式，关于它产生原因必须从神话本身以及民族文化特征进行全面分析 与考察，追本溯源，否则势必会陷入学术误区，得出错误结论。 关于神话最早满族始祖神话完整的正式记录，据目前所知当是见于《清太祖武皇帝实录＞，其汉文本载 满洲原起于长白山之东北布库里山下一泊，名布儿湖里。初，天降三仙女，浴于泊，长名恩古伦，次名正古伦，三名佛库伦。浴毕上岸，有神鹊衔一朱果置佛库伦衣上，色甚鲜妍，佛库伦爱之不忍释手，遂衔口 中，甫着衣，其果入腹中，即感而成孕。告＝姊日：“吾觉腹重，不能同升，奈何？二姊日：“吾等曾服丹 药，谅无死理，此乃天意，俟尔身轻上升未晚。”遂别去。佛库伦后生一男，生而能言，倏尔长成。母告子 日：“天生汝，实令汝以定乱国，可往彼处。”将所生缘由一一详说，乃与一舟，“顺水去即其地也。”言讫， 忽不见。其子乘舟顺流而下，至于人居之处，登岸折柳条为坐具，似椅形，独踞其上，彼时，长白山东南鄂 谟辉（地名）鄂多理（地名）内有三姓，争为雄长，终日互相杀伤。适一人来取水，见其子举止奇异，相貌 非常，回至斗争之处，告众日：“汝等无争，我于取水处见一奇男子，非凡人也，想天不虚生此人，盍往观 之？”三姓人闻言罢战，同众往观。及见，果非常人。异而诘之，答日：“我乃天女佛库伦所生，姓爱新觉 罗，名布库哩雍顺。天降我定汝等之乱。”因将母嘱之言详告之。众皆惊异日：“此人不可使之徒行。”遂相 插手为舆，拥捧而回。三姓人息争，共奉布库哩雍顺为主，以百里女妻之，其国定号日满洲，乃其始祖 《清太祖武皇帝实录＞乃为顺治八年福临亲政后据《满文老档》所修，然《满文老档》中并无关于仙女生布库里雍顺而为清室氏祖的正式记载，只在天聪九年一则中记载了这样一件事：天聪八年太宗皇帝命大臣 霸奇兰、萨穆什喀率邑出征黑龙江虎尔哈部，次年即天聪九年（１６３５年）三月霸奇兰率军并俘人胜利返回 盛京，太宗接见霸奇兰等众大臣及降将时，有个叫穆克希克的人报告说： ‘我父祖世居布库里山麓布勒和里湖，我处无书籍档册，有关古昔情况，悉依世代相传，昔于布勒和里湖 收稿日期２００８—０９—１３ 作者简介谷颖（１９７９一），女，吉林东丰人，长春师范学院萨满文化研究所助理研究员，东北师范大学文学院博士研究生，从 事萨满文化与中固古代文学研究。 ９２ 万方数据 有三天女，俄古伦、京古伦、佛古伦来浴，最末一天女将一白神鹊衔来的红色果实含于口中，落人喉内，于 是身重，随生布库里雍顺，此族即满洲国。布勒和里湖周围百里，，距黑龙江一百二三十里，生二子后，遂离 布勒和里湖，迁至萨哈连乌喇之纳尔浑地方居住。Ｌ２ 中原简狄吞卵生契神话《史记 殷本纪＞中如： 两则神话的确在情节上甚为相似，然据《满文老档》所载可知，三仙女神话早在天聪九年之前民间就广泛流传，并非满清统治者将汉族神话信手拈来，以此服务政治而出现于《清太祖武皇帝实录》中。但很多学 者仍认为三仙女神话是满族先人与中原人民在早期文化交流过程中，借鉴中原神话杜撰而成。章炳麟在其 《＜三仙女的传说＞与＜玄鸟生商＞比较研究》一文中认为，这则神话颇有因袭华夏先民玄鸟生商之嫌。苑 利《殷商与满族始祖神话同源考》一文从历史及民俗等方面对神话本身做了论证，认为两则神话的情节结构 以及很多文化因素均极为相似，并从功能学角度分析了玄鸟与鹊在民俗意义上的共性。如果这种说法可以成 立，那么我们应该如何解释满族先民为什么能够广泛接受中原神话作为自己始祖神话。毕竟满族是一个多民 族共同体，它不仅包括早期北迁的肃慎人，也有北方土生土长的原驻居民以及诸东夷民族分支，要使这样一 个复杂而庞大的共同体对“玄鸟生商”始祖神话实现普遍接受与认可实非易事。此外，在众多的中原感生神 话中，为什么满族的统治者们单单采用了“玄鸟生商”的神话结构，却对后稷母感大人迹、黄帝母感大电而 孕等感生模式视而不见。这种种疑问必须从神话产生根源及民闻信仰等方面找寻答案。 一种文化的产生首先要依赖一定的社会环境，原始神话的诞生势必与史前社会发展状况及文明程度密不 可分，而当时的主流文化则是促成感生神话盛行于世的首要原因。 当前，学术界对感生神话的形成时期有较为一致的看法，即母系氏族社会向父系氏族社会过渡阶段，但 其主体——“处女感孕生子”则应形成于更早的母系氏族社会。考古资料表明，“在旧石器时代晚期与新石 器时代早期，原始人类开始步入氏族社会，直到距今５０００年左右，东北地区与中原地区原始文化发展的进 度大致相当。竹４Ｊ而在距今５０００年以后，我国大陆氏族部落先后进入父系氏族社会。这说明当中原地区进入 母系氏族社会阶段的同时，东北先民的母权社会也开始了它的萌芽阶段，而且两个地区在母系氏族社会阶段 发展基本同步。也就是说，在这段时期里，东北地区完全有可能产生与中原相似的文化，即女性本位主义文 化。１９８３年，我国东北地区辽宁省凌源市牛河梁发现了重要的史前遗址。它主要以红山文化为主，距今约 有５０００年的历史，是新石器时代具有较强代表性的遗址。牛河梁出土的大规模女神庙及女神像，不仅为我 们展现了史前时代辉煌的人类文明，更证明了北方民族的女神崇拜文化源远流长。虽然我们依据现阶段的考 古发现以及文献记载还不能判定在东北地区５０００年前已经进入母系氏族社会，但可以肯定的是这段时期女 性崇拜已经成为当时北方社会文化的主流。近年，大量民族调查表明在东北很多落后地区仍处在原始母系氏 族社会阶段，部落首领由女性担任，女性地位明显高于男性。再者，从北方民族的宗教信仰以及文学作品等 方面考察，也能找到女性崇拜的鲜活范例。就满族而言，虽然该民族共同体产生较晚，但其先祖在史前时期 就已经有了自己的宗教信仰——萨满教，萨满观念最早可以追溯到旧石器时代晚期，这种古老的宗教信仰一 直延续至今天。在萨满文化中，女神信仰俯拾皆是。满族创世神话《天宫大战》中的三百女神、传统说部 《鸟布西奔妈妈＞中的女萨满、众多满族神话传说中的女罕王都为我们展示了满族先民思维观念中对女性深 刻的认识及虔诚的崇拜。在民间祭祀活动中。生育神佛多妈妈、战神敖都妈妈等女性神祗至今仍得到满族人 民膜拜与供奉。满族神谕《吴氏我射库祭谱》有这样的神词：“吾族公祭，均祭至高无上之母亲神灵，神名 之重之多，譬如兴安岭之树，不可数指也。”足见北方民族曾拥有过丰富的女性崇拜文化。而女性崇拜也正 是感生神话得以产生存在的首要前提，是其胚胎的母体。 感生神话作为集众多原始思维于一身的史前文化。它的产生与最终形成除女性崇拜外还包括很多其他因 素，如祖先崇拜、生殖崇拜等。而这些也正是北方民族所信仰的萨满教中重要的思维观念。 萨满教信仰中，女性崇拜与原始祖先崇拜、生殖崇拜都有密切联系。母系氏族社会，女性被认为是种族 繁衍的重要因素，男人在生育中是不起任何作用的。因此，在种种与生殖有关的文化里，都能找到女性或母 －９３ 万方数据 体的影子，女性在萨满教早期生殖崇拜观念中占据着绝对主导地位。如柳神佛多妈妈以其强大的生殖能力为 满族人民世代供奉，家祭中的换索仪式就是满族人为祈求佛多妈妈保佑家族多子多孙、繁荣昌盛而举行的祭 礼。此外。萨满教很多传世女性神偶及东北地区出土的女神像，其形体雕刻大都对女性生殖器官进行了突出 表现。１９８２年，我国考古工作者在辽宁喀喇沁左翼蒙古自治县县城所在地大城子绕东南４公里地方，大凌 河两岸，发现古文化遗址，其中出土了小型孕妇塑像两件，为裸体立像，头及右臂均残缺。腹部凸起，臀部 肥大，并有表现阴部的记号。１９８４年，萨满文化研究者在珲春县杨泡公社征集到一个鹰头女性裸体神偶， 高五十厘米，双乳下垂，隆起的腹部、女阴清晰可见，怀中抱一女婴，正在哺乳。她原是何姓满族（曷舍里 哈喇）保留下来的传世神偶，只在本姓始祖妇女求子、求乳、产房安宁、临产祛灾等事时才请出拜祭、祝 祷．并称其为“鹰神格格”。有关她的传说多收录在《天宫大战》中。这些都是北方民族早期生殖崇拜观念 的物化符号，记录了早期民众对女性生育能力的崇拜。正是这种单纯的对女性生育能力的信仰，才出现了处 女感孕而生的神话传说，才使民族始祖与英雄们的诞生有了“台理”的解释。 既然称之为始祖感生神话，那么其中所标榜的祖先与神灵之间的种种联系，则是先民对上古始祖崇敬之 情的真切体现。因此，若使始祖神话能够在北方民族文化这片沃土中生根发芽，那么先民的思维中必须具有 祖先崇拜观念。在萨满神圣祭坛中，在万物有灵观念的渲染下，北方先民除崇拜自然神祗外，特别是世代对 自己的祖先与本氏族英雄人物诚祭不衰。可以认为，祖先崇拜在漫长的历史长河中，是萨满崇拜观念的核 心。故此，对先祖的祭礼一直是北方崇信萨满教诸民族祭祀活动的基本特征。满族很多民间的家祭仪式中， 对本家族祖先的祭拜是整个祭祀活动最为重要的部分。绘有历代祖先影像的大神案被视为家族的传家之宝， 世代传承，并长年置于悬在西墙的神匣中，非大型家祭不得擅动。每当需要请出大神案时，皆摆放供品、焚 香祷告、阖族跪拜，其气氛庄严、凝重。神案中每位太爷（即祖先）都有其各自的英雄事迹，所以家族祖先 也可以称做家族英雄。而英雄与祖先在满族人心目中是两个具有相同概念的名词。如努尔哈赤曾为满族共同 体的形成做出了巨大贡献，是历史上著名的英雄人物，因此他也成为满族人民世代供奉的先祖，在很多满族 家祭中都有对他的祭祀仪式。这种英雄祖先观念正是萨满教祖先崇拜的进化模式，也是萨满教在满族人民内 心深处激发出的民族自豪感的完美体现。基于以上论述，就不难理解满族先民所创造的神话及相关文学作品 中“英雄祖先”成为永恒的主题这一现象。因此，我们完全有理由相信三仙女感生神话中，布库里雍顺离奇 的诞生以及其种种的英雄事迹是可以出现在满族文化中的。 女性崇拜、生殖崇拜、祖先崇拜等文化因素塑造了佛库伦感孕生子的神话主体，然而三仙女神话中还有 很多问题无法从以上诸方面分析解读，如为何神话中有三姐妹行浴、神鹊衔朱果等情节出现，这些问题的解 答仍然离不开满族人民世代信奉的萨满教。 三仙女神话中“三姐妹”形象原型应为《天宫大战》中创世三女神。诞生于母系氏族社会的萨满教刨世 神话《天宫大战＞是后来产生的很多神话、传说以及风俗、祭礼等文化的根源。《天宫大战》中三个创世女 神阿布卡赫赫、巴那姆赫赫、卧勒多赫赫，魔鬼耶路里等神话人物在后世满族神话及说部等文献中屡有出 现。当男权占据社会主体地位后，阿布卡赫赫这个创世大神摇身变成了统管一切的男性天神——阿布凯恩都 哩，他的英伟事迹更在民间广为流传。正是由于三女神形象在人们的思维观念中根深蒂固，她们也就水到渠 成的在满族始祖神话中充当了主角。那么采取“行浴吞果”这样的形式作为感生方式又有怎样的文化内涵 呢？有学者将其解释为满族先民肃慎人七月七的秋社风俗。在这一天，青年男女自由来往，寻找自己心仪的 伴侣。然而，既然感生神话产生于蒙昧时期，人类思维仍受到万物有灵观念的主宰，若要解释它的发生状态 就不能从后世民俗的角度加以阐释，这违背了事物发展的客观规律。因此，我们还要把眼光放得更远，从史 前文明中寻找它产生发展的轨迹。《天宫大战》中对三女神的诞生做了如下描述，“世上最古最古时候是部分 天部分地的水泡泡，天象水、水象天，天水相连，象水一样流溢不定，水泡渐渐长，水泡渐渐多，水泡里生 出阿布卡赫赫。她象水泡那么小，可她越长越大，有水的地方，有水泡的地方，都有阿布卡赫赫。……阿布 卡赫赫下身又裂生出巴那姆赫赫（地神）女神。……阿布卡赫赫上身才裂生出卧勒多赫赫（希里女神）女 神，……”Ｌ５Ｊ三女神诞生于水中，水泡是他们的最初形态，是万物生命之源，也正是人们意识到水对人类生 存的重要性，从而产生了对水的至诚崇拜。关于水神的神话中也认为有了水才有人类的诞生：。宇宙刚刚初 开的时候，遍地是汪洋。水连天，天连水，阿布卡赫赫赫在黑风中让水里生出个水泡。水泡像蛤蟆籽，越生 ９４ 万方数据 越多，越生越大，越生水泡越聚到一起，聚呀聚，聚成个大球，飘在水上，又不知经过了多长时候，球里蹦 出了六个巨人，是六个朋友。这便是诸神之祖。叽６ｊ基于这种对水的崇拜观念，北方民族形成了一些独特的民 俗，如北方诸民喜水，多生活在水滨湖畔，并有。同川而浴”之俗，这不仅表现了北方民族观念古朴，而且 认为在河川中以水沽身可得吉祥、祛除病疫灾难。故而，佛库伦沐浴于湖泊中。以圣之水洁身，再感孕而生 满族始祖；这样的情节完全是满族萨满教信仰及其风俗习惯作用的产物。除三女神创世神话的影响外，北方 原始部落首领选任习俗也是“三仙女”形象得以出现的重要诱因。富育光先生在谈及原始部落内在组织系统 时曾说：“大氏族中尚分安班格赫妈妈、阿基克赫奥音、依兰格赫，即分出了大、小和三女神，……”７虽然 上古部落中并非完全按照大、小、三女神的模式来任命首领，但这样的组织形式曾经存在，并盛行于很多大 型部落中，因此，人们完全可能将这样的首领形象赋予始祖神话。至于“神鹊衔朱果”一情节，以萨满信仰 中动物崇拜加以诠释，其内涵则显露无疑。喜鹊是萨满教崇拜的重要灵禽之一。关于满族宠信喜鹊的记载在 清代文献中俯拾皆是，如清文献《满洲实录》卷一记载了一篇爱新觉罗氏家族崇鹊神话：布库里雍顺数世 后，“其子孙暴虐，部署遂叛，于六月问将鄂多理攻破，尽杀其阉族子孙，内有一幼儿名樊察，脱身走至旷 野，后兵追之，会有一神鹊栖儿头上，追兵谓人首无鹊栖之理，疑为枯木桩遂回，于是樊察得出，遂隐其身 以终焉。满洲后世子孙，俱以鹊为神，故不加害。咀副此外，在满族共同体尚未形成之前的东北女真诸部中， 也存在以鹊为神的灵禽崇拜神话。如满族洪水神话＜自云格格＞中；群鹊求告天神的三女儿白云格格，投下 青枝，才拯救和繁衍了地上的生灵万物。＜天宫大战＞神话中，宇宙初开时，神鹊为阿布卡赫赫的侍女，阿 布卡赫赫与恶魔搏斗，要吃能滋生力气的东海石，为此神鹊天天去东海采石，归途累了便歇落在神树之上。 因此，喜鹊成为衔石助天的功勋，受到满族人民的普遍崇敬。所以始祖神话中由喜鹊衔来生命之果，实乃萨 满灵禽崇拜使然。 综上，萨满教对感生神话的产生发展有着不可或缺的作用，也正是由于北方民族皆信仰萨满教，才有大 量此类神话流传至今。如满族苏苏觉罗供奉的哭伦拨仁恩都哩，是他母亲每天在青石板上坐着，感石而生。 蒙古族始祖之母感天狼而生子、高句丽柳花感日生子等等。 萨满观念产生于旧石器时代晚期，到新石器时代母系氏族社会开始走向鼎盛ｊ在萨满教从萌生到成熟过 程中经历了考古学中称之为“中石器时代”的历史时期，即旧石器时代向新石器时代过渡阶段。过去考古界 对这段时期并没有过多的关注，只是过分强调旧石器时代、新石器时代的划分界限，以及两个时期出土的器 物类型，忽略了时代更替时地球的生态变化给人类历史带来的重大影响。中石器时代虽然只有两三千年的历 史，远不及新、旧石器时代漫长，但正是在这几千年的时间里，地球上的地质气候发生了巨大变化，这也给 文明发展带来了更新的气象。国际第四纪研究委员会主席、美国新墨西哥大学人类学系教授斯特劳斯（Ｌ． Ｇ．ｓｔｙ）指出，史前期人类对生态环境的适应会影响到他们的社会结构和意识形态。更新世末和全新世初 所发生的降水量变化、季节性气候变化、海岸线和冰川的上升和退缩以及动植物的变迁，肯定会直接或间接 影响到狩猎采集群觅食的成功率，并影响到他们的生存和繁衍。所以，区域性的自然环境变迁最终会影响到 人类适应的各个方面，如他们以前所采用的群体结构、艺术思维和宗教意识。他强调，没有一种对人类和他 们生存的环境相互作用的真实和详尽的了解，就无法重建过去人类生存和文化的各个方面。中石器时代的考 古研究在我国尚处起步阶段，但对于北方地区的一些考古发现已毫无疑意地被学术界确定为中石器时代遗 址。如札赉诺尔遗址、顾乡屯遗址等，都是中石器时代文化遗址的典型代表。当北方民族进入中石器时代， 良好的自然环境成为母系氏族社会繁荣发展的催化剂。气候转暖使低纬度的季风雨区向南北移动，森林向高 纬度区扩散，茂密的树林又成为动物群的生存场所。这样的生态环境为人类提供了丰富的生产及生活资科， 促进了社会的进步。著名学者富育光先生也在他的＜萨满论》中称：“从旧石器时代中期，到旧石器时代晚 期，即考古学上常讲的中石器时代（距今约１００００年）到新石器，母系氏族社会便达到了高度繁荣的全盛时 代。咀９随着经济状况的变化原始思维也在这一时期得到了空前的发展，人类开始认识并以自己的方式解释周 围的事物，万物有灵观念产生，这也促进了萨满教信仰的最终形成。因此可以说，中石器时代的生态及人文 环境是北方民族感生神话产生的间接原因。而此时的气温上升，冰川融化，大量湖泊露于地表，也可能是 “行浴”之说出现在神话中的物质基础。 事物的产生发展其内因起决定作用，但外因的影响也不可忽视。满族始祖感生神话的诞生是萨满教信仰 ９５ 万方数据 作用的必然结果，属于内部因素。而这则神话能够最终形成今天我们所见到的完整情节，还与民族间文化交 流与同化有不可分割的联系。 我国北方民族自古与中原民族往来频繁，关系密切。满族先民肃慎族早在远古时代就与中原地区的部落 集团发生了联系。《竹书纪年 五帝纪》载：“帝舜二十五年，息慎氏来朝，贡弓矢”。又“肃慎者虞夏以来北 方大国也，一名息慎”。且据史书记载，肃慎人与中原往来关系时断时续，直至肃慎族分化瓦解。满族共同 体形成后，满清政权确立，更形成了满汉一家，文化交流空前发展，满族文化逐渐受到中原文化的渗透与同 化。而且为了稳定从汉人手中夺来的天下，满清统治者必须善用汉人，以及制定既能满足统治需要又能符合 汉文化的政策。于是，在阐述满族族源问题时，清统治者采取了汉人历来所尊崇的“宠神其祖，以取威于 民”的感生神话，使其政权合理化。首先，“三仙女”神话原生长于满教信仰这块肥沃的土壤中，并早已是 满族家喻户晓的神话传说。其次，它的主要情节与“玄鸟生商”神话几乎完全相同，汉族人民较易接受。此 外，神话中的很多细节也能体现满汉文化的合流。当佛库伦吞下神果后，二姊说：“吾等曾服丹药，谅无死 理，此乃天意，俟尔身轻上升未晚。”这种长生不死、仙女飞升天庭的故事情节，乃属中原道家仙话之列， 是古代东海和昆仑系神话所固有的特点。这样的文化特征在满族后世的民俗中也有体现，很多满族神话中有 玉皇大帝、王母娘娘等仙话人物出现，而民族间的文化交流与同化仍在不断地深入发展。 至于“三仙女”神话后半部分布库里雍顺如何成为满洲始祖则是统治者依据一定的史实辅以神话因素杜 撰而成，以期增加神话的可信度，神化先祖。 摩尔根在《古代社会》序言中曾写道：“在同一发展阶段中人类有类似的需要，并可看出在相似的社会 状态中人类有同样的心理作用。”１０这正是对满汉两族始祖神话相似的原因所在。远古时代，人们经历相同 的石器时代，对事物有着相同的追求与渴望。始祖感生神话就是在人类思维尚处于蒙昧状态，对自身来历持 续追问中产生的，这种神话式的阐释方法是上古人类化解疑问的唯一方法。然而，世界上不存在两片完全相 同的树叶，感生神话也不例外。不同的民族在经历了不同的历史后。即便是处于同源的文化也会发生一定的 量变，甚至有质变的可能。满族始祖神话由于经历了与中原不同的历史，从而导致其与简狄生商神话的差 异。我们无法否认历史的共性，更不能忽视其相异之处，只有紧紧抓住同与异的根源，才能从根本上找到事 物发展的本质。 参考文献 〔１〕满洲实录Ｍ〕．北京：中华书局，１９８６：４—８． 〔２〕中国社会科学院历史研究所译注．满文老档〔Ｍ〕．北京：中华书局，１９９０． 〔３〕司马迁．史记〔Ｍ〕．北京：中华书局，１９８２：９１． 〔４〕程妮娜．东北史〔Ｍ〕．长春：吉林大学出版社，２００４：６． ５〕〔６〕富育光．萨满教与神话〔Ｍ〕．沈阳：辽宁大学出版社，１９９０：２２８—２２９，５０． 〔７〕〔９〕富育光．萨满论〔Ｍ〕．沈阳：辽宁人民出版社，２０００：６７，２４． ‘Ｅ８〕满洲实录（卷－－）〔Ｍ〕．北京：中华书局，１９８６：９． 〔１０〕〔美〕摩尔根．古代社会〔Ｍ〕．杨东莼，马雍，马巨，译．北京：商务印书馆，１９８３：ＩＩ． Ａ桃ｏｎｔｈｅＡｎｃｅｓｔｒａｌ Ｍｙｔｈ ｏｆＩｎｄｕｃｔｉｖｅＢｉｒｔｈｏｆ“ｔｈｅＴｈｒｅｅＦａｉｒｉｅｓ”ｉｎＭａｎ Ｎａｔｉｏｎａｌｉｔｙ ＧＵ Ｙｉｎｇ 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也谈满族三仙女始祖感生神话 A Talk on the Ancestral Myth of Inductive Birth of the Three Fairies in Man Nationality
