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原标题：第三十四世、禅宗第七代：菏泽神会禅师
西京荷泽神会禅师者，襄阳人也。姓高氏。年十四为沙弥谒六祖。祖曰。知识远来大艰辛将本来否。若有本则合识主。试说看。师曰。以无住为本。见即是主。祖曰。遮沙弥争合取次语。便以杖打。师于杖下思惟曰。大善知识历劫难逢。今既得遇。岂惜身命。自此给侍。
他日祖告众曰。吾有一物无头无尾无名无字无背无面。诸人还识否。师乃出曰。是诸佛之本原。神会之佛性。祖曰。向汝道无名无字。汝便唤本原佛性。师礼拜而退。
师寻往西京受戒。唐景龙中却归曹溪。祖灭后二十年间。曹溪顿旨沉废于荆吴。嵩岳渐门盛行于秦洛。乃入京。天宝四年方定两宗南能顿宗北秀渐教乃着显宗记盛行于世。
一日乡信至报二亲亡。师入堂白槌曰。父母俱丧。请大众念摩诃般若。众才集师便打槌曰。劳烦大众。
师于上元元年五月十三日中夜奄然而化。俗寿七十五。二年建塔于洛京龙门。敕于塔所置宝应寺。大历五年赐号真宗般若传法之堂。七年又赐般若大师之塔。
有僧举卧轮禅师偈云。
卧轮有伎俩 能断百思想
对境心不起 菩提日日长
六祖大师闻之曰。此偈未明心地。若依而行之。是加系缚因。示一偈曰。
慧能没伎俩 不断百思想
对境心数起 菩提作么长
此二偈诸方多举故附于卷末。卧轮者非名即住处也
——《景德传灯录》卷五
菏泽神会 禅宗七祖神会大师
神会大师，是禅宗六祖惠能晚期弟子，荷泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人物。也是六祖著名的法脉传人之一。
（668～760）唐代著名禅僧，菏泽宗之祖。襄阳（湖北襄阳）人，俗姓高。幼学五经、老庄、诸史，后投国昌寺颢元出家。讽诵群经，易如反掌。年十三，参谒六祖慧能。慧能示寂后，参访四方，跋涉千里。开元八年（720）奉敕配住南阳龙兴寺，大扬禅法，人称南阳和尚。六祖入灭后二十年间，曹溪之顿旨沈废，两京之间皆宗神秀，由普寂等续树法幢。师初至洛阳，欲振六祖之风，乃于开元二十年（732）设无遮大会于河南滑台大云寺，与山东崇远论战。指斥神秀一门「师承是傍，法门是渐」，欲确立南宗慧能系之正统传承与宗旨。并于天宝四年（745）著「显宗记」，定南北顿渐两门，即以南能为顿宗，北秀为渐教，「南顿北渐」之名由是而起，竭力攻击神秀之渐门，于是南宗日盛而北宗大衰。天宝十二年，师因御史卢奕诬奏，奉敕黜离洛阳荷泽寺，迁住弋阳（江西）、武当（湖北）等地。翌年转住襄阳，再转住荆州开元寺般若院。 安史之乱起，两京板荡，时大府各置戒坛度僧，聚香水钱，以充军需。请师主坛度之事，所获财帛悉充军需。乱平后，肃宗诏入宫内供养，并建造禅宇于荷泽寺中，诏请住之，故世称荷泽大师。师在荷泽寺仍阐扬六祖之宗风。上元元年入寂，世寿九十三，另一说乾元元年（758）示寂，世寿七十五。敕諡「真宗大师」。贞元十二年（796）皇太子集诸禅师，楷定禅门之宗旨，遂以师为禅宗第七祖，敕碑置神龙寺。其法流称荷泽宗，门下英才甚多，有无名、法如等。〔六祖大师法宝坛经、圆觉经大疏钞卷三下、宋高僧传卷八、景德传灯录卷五、荷泽大师神会传（胡适之）〕
菏泽神会 生卒年月
神会，俗姓高，襄阳（今属湖北襄樊市）人。关于他的生卒年月，已经有五种说法：
（1）唐肃宗上元元年卒，年七十五，即686—760。道原《景德传灯录》卷五《神会传》。
（2）唐肃宗上元元年卒，年九十三，即668—760。赞宁《宋高僧传》卷八。
（3）唐乾元元年卒，年七十五，即684—758。宗密《圆觉经大疏抄》卷三下《神会传》。
（4）唐肃宗新改的元年卒，年九十三，即670—762。胡适1958年重新考证后的观点。
（5）唐武则天垂拱四年生，年七十五，即688——762。印顺《中国禅宗史》推定。
菏泽神会 禅宗七祖神会大师
神会大师，是禅宗六祖慧能晚期弟子，荷泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人物。也是六祖著名的法脉传人之一。俗姓高，湖北襄阳人。童年从师学五经，继而研究老、庄，都很有造诣。后来读《后汉书》知道有佛教，由此倾心于佛法，遂至本府国昌寺从颢元出家。他理解经论，但不喜讲说。三十岁到三十四岁697—701，他在荆州玉泉寺从神秀学习禅法。久视元年700神秀因则天武后召他入宫说法，便劝弟子们到广东韶州从慧能学习。神会去曹溪后，在那里住了几年，很受慧能器重。为了增广见闻，他不久又北游参学。先到江西青原山参行思，继至西京受戒。景龙年中707—709神会又回到曹溪，慧能知道他的禅学已经纯熟，将示寂时即授与印记。开元八年720敕配住南阳龙兴寺。这时他的声望已著，南阳太守王弼和诗人王维等都曾来向他问法。
神会北归以后，看见北宗禅在北方已很盛行，于是提出南宗顿教优于北宗渐教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教。他认为北宗的“师承是傍，法门是渐”，慧能才是达摩以来的禅宗正统。
开元十二年724正月十五日，神会在滑台今河南滑县大云寺设无遮大会和当时著名学者崇远大开辩论，建立南宗宗旨；同时批评了当日最有声望的神秀门下普寂。普寂以神秀为达摩的正统，他自己则是继承神秀的人。据李邕的《大照普寂禅师碑》记普寂临终诲门人说：“吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可、可进于璨、璨锺于信、信传于忍、忍授于大通神秀、大通贻于吾，今七叶矣”《全唐文》卷二百六十二。当时神秀门下的声势很大，他们所立的法统无人敢加以怀疑。但神会却认为这个法统是伪造的，说弘忍不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：“达摩传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传慧能，六代相承，连绵不绝。”独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》神会又说：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚神秀为第六代，所以不许。”当时大云寺崇远质问他说：普寂禅师是全国知名的人物，你这样非难他，不怕生命的危险吗？神会从容地说：我是为了辨别是非、决定宗旨，为了弘扬大乘建立正法，那里能顾惜身命？他的坚强态度和言论惊动了当时参预大会的人。从此南北两宗的界线更加分明，争论也更加激烈了《神会语录》第三残卷。
天宝四年745神会以七十八岁的高龄应请入住东都荷泽寺，这时普寂和义福都先后去世，由于他的弘传，使曹溪的顿悟法门大播于洛阳而流行于天下宗密《圆觉大疏钞》卷三之下。天宝八年749神会在洛阳荷泽寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作坛场为人说法：抑清净禅，弘达摩禅《历代三宝记》中《无相传》。这时北宗门下信仰普寂的御史卢奕于天宝十二年753诬奏神会聚徒企图不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他据理直言，把他贬往江西戈阳郡，不久移湖北武当郡。天宝十三年754春又移襄州，七月间又敕移住荆州开元寺。这些都是北宗的人对神会的报复《宋高僧传》卷八《本传》、《圆觉大疏钞》卷三之下。神会虽过着贬逐的生活，两年之间转徙四处，但他的声望并未下降。
神会被贬的第三年，即天宝十四年755，范阳节度使安禄山举兵，攻陷洛阳，将逼长安，玄宗仓皇出奔西蜀。副元帅郭子仪带兵征讨，因为军饷缺乏，采用右仆射裴冕的临时建议，通令全国郡府各置戒坛度僧，收取一定的税钱香水钱以助军需。这时神会尚谪居荆州，诬奏他的卢奕已被贼所杀，群议请他出来主持设坛度僧，于是他才回到洛阳。至德元年756神会已经八十九岁，当时洛阳寺宇已被战火摧毁，他即临时创立寺院，中间建筑方坛，所有度僧的收入全部支援军费，对于代宗、郭子仪收复两京起了相当的作用。
安禄山之乱平定以后，肃宗便诏他入内供养，并敕建筑工程师在他曾住过的荷泽寺中建造禅宇给他居住，所以时人称他所弘的禅学为荷泽宗。
上元元年760五月十三日，神会寂于洛阳荷泽寺，年九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，谥真宗大师。
荷泽宗的基本理论，具见于神会所著的《显宗记》和《传灯录》卷二十八所保存的《荷泽神会语录》以及敦煌出土的《大乘开心显性顿悟真宗论》。《显宗记》的思想内容，大体和《法宝坛经》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《顿悟无生般若颂》的写本，其文字和《显宗记》又几乎一致。
敦煌本的《般若颂》尚无西天二十八祖之说，而《显宗记》却多了“自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见”二十三字。因此敦煌本当是早出的写本，初题《顿悟无生般若颂》，后来改称《显宗记》。
《顿悟无生般若颂》虽无二十八祖的记载，却有“传衣”之说，和《显宗记》所记一样。所谓“衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣”。可见传衣之说似乎是从神会倡始。
宗密在《禅源诸诠集都序》记述荷泽一宗的教义说：“诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门，由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。……故虽备修万行，唯以无念为宗。”
因此神会的禅也称为“无念禅”，谓“不作意即是无念”《神会语录》第一残卷《与拓跋开府书》。又说：“法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。”《传灯录》卷二十八《神会语录》神会虽说无念，但据宗密所传，荷泽是主张“知之一字”为“众妙之门”的。可见他最重知见解脱。南北二宗的根本不同是：北宗重行、南宗重知。北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。神会答王维说：“慧澄禅师要先修定，得定以后发慧。会则不然。”他又引《涅盘经》的“定多慧少，增长无明；慧多定少，增长邪见”的说法而主张定慧同等《神会语录》第一残卷。
神会传法的弟子，据宗密《圆觉略疏钞》所记有二十二人，《禅门师资承袭图》有十八人，《宋高僧传》及碑文所见得十六人，《景德传灯录》载十八人。以上各书所列除重复者外合共有三十余人。比较知名的有磁州法观寺法如723—811，法如传成都圣寿寺唯忠，唯忠传遂州大云寺道圆，这是宗密继承的系统。宗密出于道圆门下，自称为神会的第四代法嗣。
神会的法派大约继续了一百五十年，到唐末就中断了。但德宗贞元十二年796曾敕皇太子邀集诸禅师制定禅门宗旨，搜求传法的正傍系统，终于敕立荷泽神会为第七祖，并御制七代祖师赞文宗密《禅门师资承袭图》。这是在神会寂后三十五年的事情。五代以后，只有当时与神会同门的青原行思和南岳怀让两支系统日行繁衍。
菏泽神会 神会及其“菏泽宗”禅法评析
神会生于唐中宗嗣圣元年（684），死于唐肃宗乾元元年（758），年七十五。年十七、八岁到曹溪拜慧能为师，时为沙弥，四、五年后到西京长安受具足戒，景龙（707—710）年间又回到曹溪，一直住到慧能去世（713年）为止，在慧能身后学法，慧能死后他才三十岁。
生平简历
关于神会的一生行履，以赞宁《高僧传》较为全面。基本上透露出了神会参学、弘法、遭贬、度僧、立宗、圆寂的先后过程和信息，再参照其它史料，可以梳理出一条比较明晰的线索。
参学。
《高僧传·唐洛京菏泽寺神会传》记载：
年方幼学，厥性惇明。从师传授五经，克通幽赜；次寻《庄》、《老》，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。
闻岭表曹侯溪慧能禅师盛扬法道，学者骏奔。乃学善财，南方参问。列裳裹足，以千里为跬步之问耳。……居曹溪数载，后遍寻名迹。
神会从小学习儒家是四书五经，也通晓道家的庄老之学。因为从史书中了解到佛教，深受影响，就放弃仕途之路，皈依本地的颢元法师出家，精进好学，打下了良好的佛学基础。之后，效仿善财童子四方参访，首先到岭南曹溪拜诣慧能禅师，跟随学法数年后，也有说是等慧能圆寂之后，又继续游学。宗密在《圆觉经略疏抄》卷四、《圆觉经大疏抄》卷三下中，有这样的记载：
神会先事北宗神秀三年，秀奉敕追入，和上遂往岭南和尚。
也就是说，神会在去南方参拜慧能之前，曾经依止神秀法师学法三年，后来只是因为神秀应诏入洛阳宫中被武则天供养和弘法去了，神会才离开南去的。神秀从唐仪凤（676—679）年间直到武则天久视元年（700）应诏之前，主要在襄阳南面的荆州当阳的玉泉寺弘法。根据道原《景德传灯录·西京菏泽寺神会禅师传》记载，神会“师寻往西京受戒，唐景龙中却归曹溪”，后来还一度回长安依止神秀（？—706）或他的门下受戒，于景龙（707—710）年间又回到曹溪，直到慧能于先天二年（713）圆寂后。此时，神会正值而立之年。
神会曾经跟随神秀学法，而且依止受戒，是需要特别重视的史实。这为我们分析神会禅法思想后来逐步与神秀为代表的北宗禅法融会的深刻原因，提供了一个视角。《南宗定是非论》（页32）中记载，神会在与崇远法师论辨时自称：
长安三年，秀和上在京城内登云花戒坛上，有纲律师、大仪律师，于大众中借问秀和上：“承闻达摩有一领袈裟相传付嘱，今在大禅师处不？”秀和上云：“黄梅忍大师传法袈裟，今见在韶州能禅师处。”秀和上在日指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数。……
久视年，则天召秀和上入内，临发之时，所是道俗顶礼和上，借问：“和尚入内去后，所是门徒若为修道，依止何处？”秀和上云：“韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱。佛法尽在彼处。汝等诸人如有不自决了者，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。”
胡适认为，神会的这种说法“都是很大胆的挑战。其时慧能与神秀都久已死了，死人无可对证，故神会之说无人可否定。”至于“说传法袈裟在慧能处，……只好听神会自由捏造了。”印顺法师在《中国禅宗史》中，也基本上认为神会在《南宗定是非论》中关于贬斥北宗的“事例”（比如盗首、磨碑、盗衣三事）等多是神会门下的传说，越到后来越过分，“但更显得不可信了”。不过，除去神会门人妄为添加的成分之外，如果认为《坛经》中弘忍传衣慧能是基本真实的，那么，作为德高望重的老禅师，神秀面对两位律师的追询，回答传法袈裟“在韶州能禅师处”，是不会打妄语的。而神秀在应诏入京时，虽然不一定是说“佛法尽在彼处”，但向弟子们推荐慧能禅师，肯定是真诚的、可信的。在我们看来，神会引来的这些论据，却反映了北宗神秀的高风亮节。通观神会的言论，没有对神秀禅师的不恭敬处。应该说，神会在参学中，深受神秀、慧能两位著名禅师的思想影响，为他的所谓“菏泽宗”禅法奠定了精神基础。
神会求学期间，精勤努力。宗密《神会传》讲：
和尚行门增上，苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石云云。策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫。律穷五部，禅感紫云。
这里面有夸大其辞甚至神话的成分，但是，说他修学期间类似苦行，担水劈柴，打扫殿堂，以及穷究律学五部，笃行禅法，应该是没有虚假的。从中可以看出，神会在求学的过程中，并没有门派分别，广学博闻，钻研佛教经、律、论三藏。
弘法。
神会的弘法实际是“不断革命”的过程。他在慧能圆寂后被请到南阳龙兴寺，与士大夫们密切交往，广交僧俗朋友，极力宣传他的禅法思想。之后，到洛阳等地挑战、抗辩、定宗旨，贬抑北宗禅法，标榜南宗精神，不断弘法立宗。
赞宁《神会传》说：
开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门，盈而后虚。
唐玄宗开元八年（720），神会被“敕”往南阳龙兴寺，说明在慧能圆寂后的七、八年中，神会游学、弘法，已经不是一个“神会小僧”了，想必他的声望不小，有人举荐到皇帝那里了。到南阳后，年近不惑的神会思想已经成熟，为后来的行动提供了精神准备。南阳（今河南南阳市）在洛阳的南方、长安的东南，彼此相距都不太远。秦汉以来一直是国家的政治、经济、文化中心之一，曾号称“帝都”，人文荟萃，历来佛教名僧辈出。敕住这里，表明对神会的重视。实际上，南阳期间是他最为活跃的阶段，所以史书习惯称他是“南阳和上”。
根据曾任唐山（今浙江昌化县）主薄的刘澄所集录的《南阳和尚问答杂徵义》（也曾被称为《神会语录》、《神会录》）记载，神会在南阳龙兴寺期间，与众多的僧俗和士大夫酬答宣教。当时与神会直接交往的朝廷官员就有：户部尚书王赵公（王琚）、崔齐公（崔日用或其子崔宗之）、吏部侍郎苏晋、润州刺使李峻、张燕公（张说）、侍郎苗晋卿、嗣道王（李炼）、常州司户元思直、润州司马王幼琳、侍御史王维、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、给事中房琯、峻仪县尉李冤、内乡县令张万顷、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。参与提问的僧人有庐山简法师、神足法师、崇远法师、魏郡（今河南许昌市）乾光法师、哲法师、志德法师、蒋山义圆法师、牛头山宠法师和袁禅师、罗浮山怀迪法师、门人刘相倩、同寺僧惠澄禅师、齐寺主、弟子比丘无行律师、门人蔡镐等。
刘澄在序言中说：
南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。响恋如归父母，问请淡于王公。明镜高悬，须眉怀丑。海深不测，洪涌澄漪。宝偈妙于贯花，清唱顿于圆果。
神会讲经说法，焚膏继晷，意气风发，贯通六代祖师思想，高标圆顿旗帜，明镜闪耀，惊涛拍岸。于是，僧俗学人，望风而来，“响恋如归父母，问请淡于王公”，神会此时似乎成了无人匹敌的导师！——当然，因为刘澄的《语录》多是事后集录，并非都是神会在南阳时期的问答事迹，还包括大量其后在洛阳等地的论辨言语。但神会“骨气殊众，聪辨难测”（宗密《神会传》语）的气质风范，决定他在弘法过程中必然表演得酣畅淋漓，得意扬扬。这种情形，在《南宗定是非论》与崇远的辨答中，表现的很清楚。
神会与人辨答的主题广泛，诸如佛性、真如、空色、中道、定慧、顿悟、渐悟、忏悔、读经等等，几乎包括了佛教最普遍的理念、修学方法等问题。根据神会《坛语》的记录，神会登坛说法之前，先带领众人发愿、忏悔、礼佛，遵循庄严规范的仪式。神会与士大夫以及其他法师们的辨答内容，反映出当时社会思想文化状况，透露出不同社会阶层的精神追求和信仰价值趋向，为我们开启了研究线索，提供了弥足珍贵的历史资料。
神会在南阳与士大夫们的交往，成为了他日后成名成家的社会基础。那些士大夫中，有不少是当时权倾一时的官宦，自然成为神会的政治依靠。比如，户部尚书王琚，《旧唐书》卷106有传，唐玄宗先天二年（713）因参与除太平公主及其同党有功，拜户部尚书，封赵国公，此后曾任外郡，一度被削封，开元二十年（732）又复封。神会与他交往的时间，应是他担任滑州刺使或邓州（南阳属邓州）刺使的时候，大约在天宝元年（742）之前。当时，王琚“以偈问三车义”，神会最后回答：“若为迷人得，一便作三车。若约悟人解，即三本是一。”使王琚很是佩服。唐宗密《圆觉经大疏抄》卷三下《神会传》记载说：“因南阳答（王琚）公三车义，名渐闻于名贤。”著名佛教居士、时任侍御史的王维也曾赞誉神会：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。” 于是，“天宝四载（745），兵部侍郎宋鼎请入东都。”
滑台辩论。
这是神会弘法过程中最重要的事件。滑台辩论发生在神会被请入洛阳之前，在开元二十年（732）年10。滑台在洛阳东北部（今河南滑县），当时属白马县管辖。正如印顺认为，神会到这里来召开无遮大会，论定佛法宗旨，一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教，得到曾经亲近过他的滑台大云寺僧人的同情，邀请他到那里去的。如得不到当地僧人的有力支持，任何有名的大德，都不可能在别处别寺，召开这样的大会。11即便如此，当时的阻力还是很大的。就连大会借用的屏风还被人中途拿走。《南宗定是非论》中记载，在神会讲论中，“即时（？）人侣，将卷屏风，称有宾客，拟将著侍。（神会）和上言：此屏风非常住家者，何乃拆破场，将用祗承官客？”神会斥责他们“祗承官客”，说明当时的洛阳佛教界的一些人很是瞧不起神会，只把他看作普通僧人，而随意非礼。这与当时北宗的社会影响有关系。
宗密《神会传》中指出：
然能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废与荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕史监卫。雄雄若是，谁敢当冲。
虽然自称是南宗后裔的宗密言语之间多有偏贬，但是所说的情景到是真实的。本来，北宗神秀一系就比慧能南宗的势力影响大，而在慧能去世后二十年的当时，神秀的著名弟子普寂以及再传弟子义福、降魔藏等人甚得世人崇信，位居国师之尊；在教内已经推举神秀为禅宗六祖，普寂为七祖，其他弟子们也都主持着长安、洛阳“两京法席”，人多势重，无人匹敌。与此相反，神会认为“岭南宗徒，甘从毁灭”。这些说法大概是出于愤激之情。其实，南北两个门派势力消长与强弱，当时是自然的事。作为有三代国师地位的神秀一系，得到皇权支持，社会信奉，被视为正统，把神秀尊称为六祖，普寂承袭为七祖，本在意料之中。但在神会看来，神秀、普寂等人不是嫡传。
神会所说是有针对性的。他论辩的主要问题是：一、北宗神秀、普寂、法如等人没有祖传袈裟，不是禅门正统；二、北宗禅法主张渐悟，南宗主张顿悟，顿悟高于渐悟。神会在论证自己观点的时候，提出：
内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。
神会的这一思想成为后来中国禅宗普遍遵循的传法制度。神会当时提出来，主要是为了反对北宗普寂等人妄立祖师所引起的弊端。神秀于706年去世后，从张说所撰的《大通禅师碑铭》以及李邑所撰的《嵩岳寺碑》、净觉所撰的《楞伽师资记》等看，他们都把神秀当作禅宗第六祖、普寂为第七祖。而同时，《唐中岳沙门释法如禅师行状》碑文里，把神秀的同学法如也称作第六祖；甚至后来的杜朏所撰《传法宝记》，把法如作为第六祖，而神秀为第七祖。对于北宗传人们立祖的随意性做法，神会在辩论中特别提出并逐一批驳，结合由此在现实中所产生的消极影响，颇为有力。他说：
从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，亦只许一人承后。……譬如一国唯有一王……
认为“今日天下诸州近有数百余人，各立门户，缭乱教人者”，都是“从秀禅师已下出。将有二十余人说禅教人，并无传授付嘱，得说只没说；从二十余人已下，近有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者。此灭佛相也。”而“能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗，近有数万余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。”
神会所说的，特别是慧能南禅一系“无有一人敢乱开禅门”的话，并不是真实的。但是，他指出的神秀一系门徒们“共争名利”的现象，应该不是捏造的。神会在辩论中一再申明了他的用心，“见世间教禅者多于学禅者，极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者灭于正法，故如此说。”印顺法师认为，神会极力推崇慧能一人为正统的第六祖，并不只是禅门正统之争。禅门开启以来，修禅的人都自称得法开悟，处处开法立宗，使原本一系相传的禅法，陷入了分化和混乱。当时的神秀一系，因为得到国家势力的支持，一些人形成帮派，相互之间争名夺利，欺世盗名。神会针对这种混乱和腐败风气，提出一代一人的付嘱制度，以袈裟为证，反对分灯普化的付法制度，在禅宗史上具有深远意义。神会“正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光，看作形式的法统之争，那是与事实相去甚远了！”当然，我们也应该承认，神会及其传人们为了达到自己的目的，也编造了不少故事。首先，效法神秀一系的做法，建立慧能灵堂，立碑称慧能为禅宗第六祖及其法系。《宋高僧传·慧能传》中记载：
会于洛阳菏泽寺崇树堂能之真堂，兵部侍郎宋鼎为碑焉。会序宗脉，从如来下西域诸祖外，震旦凡六祖，尽图缋其形。太尉房琯作《六叶图序》。
另外，关于北宗传人盗首、磨碑、盗衣三事，充满了荒诞。如果不是“斗争”的需要，这些做法都是人道德品质的问题。从神会的辩论中，我们也可以看出诡辩、强词夺理、偷换概念的现象。因此，引起了现在学者们的质疑，就十分正常了。
有人认为，滑台辩论的双方中神会与崇远之间有一种似乎是主角与帮腔的关系。崇远并不是对手，他所提出的问题与诘难都没有什么分量，而且往往成为被神会辛辣嘲讽或者衬托，更显得神会的理直气壮。比如，对崇远诘问“如此相非斥，岂不与身命有仇”以及“修此论者，不为求名利乎”时，神会以“身命尚不惜，岂以名利关心！”，显示出舍生取义、大义凛然的气概。事实上，在如日中天的北宗人看来，不值得与神会大动干戈。好象神会辩论胜利，但是，在当时并不等于北宗输给了神会或南宗，真正的较量还没有开始。“不过，滑台大会虽然没有形成石破天惊的效应，但却给了神会一次历练的机会。按照独孤沛为《南宗定是非论》卷首所写的题词，神会与崇远的辩论从开元十八年起就在不断地进行着，在这些不断的辩论中神会逐渐形成并宣布了自己与北宗禅对抗的理论纲领，即以‘念不起，见本性’为坐禅的思想、以般若系《金刚经》为‘一切诸佛母经’的经典、以慧能及自己为正脉的传法系统，这倒使北宗不能不认真对应。”13
受挫与成功。
当北宗人不得不进行反击的时候，神会便不断地遭受挫折和打击了。宗密对此有比较明白的记载。他在《圆觉经大疏抄》卷三《神会传》中说：
因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持论一会，具在《南宗定是非论》中也。便有难起，开法不得。……三度几死……
在滑台辩论十一年后即天宝四年（745年），就开始被打击，到天宝十二年（753年），被以御史卢弈为代表的普寂门下陷害，遭贬黜。14
《宋高僧传·神会传》记载：
天宝中，御史卢弈阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。……二年敕徙荆州开元寺般若院住焉。
《圆觉经大疏抄》卷三记载：
天宝十二年被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州，至七月，又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。
对于以上神会被贬黜的原因，当然与北宗门徒的打击有关。但是，就所卢弈陷害所致，学者有不同的议论。杨曾文先生认为，普寂早在开元二十七年（755年）已经去世，所卢弈为迎合普寂而陷害神会是不确切的，只能说他是迎合普寂的继承人或其教法、教团。15葛兆光先生认为，卢弈有“清节”、“刚毅”，抵御“安史之乱”被杀，被列入《忠义传》，他是否有“阿比于寂”实在难说，也许别有一番隐情。并引用《宋高僧传》说神会“旁无力轮，人之多僻，欲无放逐，其可得乎”以及“犯时之忌”、“失其所适”等历史评价，加以佐证。“因为对于‘聚众’的新兴宗教门派，中国官方历来是心怀戒惧的，尤其是在当时作为两大政治中心之一的东都洛阳。”16
在不到两年之中，已经71岁高龄的神会老人被先后贬逐到四个地方。《全唐文》卷七三一保存了一篇关于神会弟子云坦的《扬州华林寺大悲禅师碑铭》，正是天宝十二年神会被贬黜时的情景。文中讲：
后十五日，而菏泽被迁于弋阳，临行谓门人曰：吾大法弗坠矣。遂东西南北，夫亦何恒？
可见其悲凉、悲壮！大概也正是有了这种心情和精神，神会才能置之死地而后生，在“安史之乱”被平定过程中为国分忧，抓着机遇，便重整旗鼓、柳暗花明了。于是，出现了他人生后期的成功，也为南禅最后的全面胜利奠定了基础。
在平定“安史之乱”的过程中，度僧筹款有了特殊的意义。这为神会抓着机遇为国效力，带来了人生的转机。《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代统载》、《旧唐书》等史籍都有记载，记述了神会被请出主持戒坛，度僧筹款的事迹。
《宋高僧传·神会传》说：
初洛阳先陷，会越在草莽，时卢弈为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权设一院，悉资毡盖，而中筑方坛。所获财帛，顿作军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
《佛祖历代统载》卷十三有：
敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗请牒剃落，亦赐明经出身。以两京平，又于关辅诸州，纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。
《唐书》“食货志”中有：
“度道士僧尼不可胜计，纳钱百千，赐明经出身。”
从上述记载可以看出，神会是立了大功的。因此，得到了统治阶级的赏识，给了他崇高的荣誉。他也利用机会，为确立南禅以及自己的禅法地位，作出了很大的努力，并取得了成功。
《宋高僧传》里记载说：
“肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于菏泽寺中。”
此时的神会已经有如昔日神秀、普寂的权势了。他为南宗地位的确立作了两件大事：一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩——初祖立谥。按《唐文拾遗》卷三十一说，“代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。”二、由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养。如《别传》说，孝感皇帝敕书准奏，“僧行滔及传袈裟入内。”17从此，确立了慧能及其南禅在中国禅宗历史上的地位。当然，也确立了神会的历史地位。宗密在《圆觉经大疏抄》卷三和《禅门师资承袭图》中说，神会死后39年时，德宗皇帝敕命皇太子，“楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”
神会之后的弟子们有名的不多，但他们在当时几乎遍及了唐王朝中心的大部分地区。他们秉承神会的宗旨，一部分隐居山林静修，禅行高洁，一部分四处访学，传播神会禅学，一部分住持寺院，开坛传法。这样，扩大了神会禅法思想，使菏泽宗成为了中唐时期一个有影响的禅门宗派。
轶事典故
神会大师，是禅宗六祖惠能晚期弟子，荷泽宗的创始者，建立南宗的一个得力人物。也是六祖著名的法脉传人之一。俗姓高，湖北襄阳人。童年从师学五经，继而研究老、庄，都很有造诣。后来读《后汉书》知道有佛教，由此倾心于佛法，遂至本府国昌寺从颢元出家。他理解经论，但不喜讲说。三十岁到三十四岁（697—701），他在荆州玉泉寺从神秀学习禅法。久视元年（700）神秀因则天武后召他入宫说法，便劝弟子们到广东韶州从惠能学习。神会去曹溪后，在那里住了几年，很受惠能器重。为了增广见闻，他不久又北游参学。先到江西青原山参行思，继至西京受戒。景龙年中（707—709）神会又回到曹溪，惠能知道他的禅学已经纯熟，将示寂时即授与印记。开元八年（720）敕配住南阳龙兴寺。这时他的声望已着，南阳太守王弼和诗人王维等都曾来向他问法。
神会北归以后，看见北宗禅在北方已很盛行，于是提出南宗顿教优于北宗渐教的说法，并且指出达摩禅的真髓存于南宗的顿教。他认为北宗的“师承是傍，法门是渐”，惠能才是达摩以来的禅宗正统。
开元十二年（724）正月十五日，神会在滑台（今河南滑县）大云寺设无遮大会和当时著名学者崇远大开辩论，建立南宗宗旨；同时批评了当日最有声望的神秀门下普寂。普寂以神秀为达摩的正统，他自己则是继承神秀的人。据李邕的《大照（普寂）禅师碑》记普寂临终诲门人说：“吾受托先师，传兹密印。远自达摩菩萨导于可、可进于璨、璨锺于信、信传于忍、忍授于大通（神秀）、大通贻于吾，今七叶矣”（《全唐文》卷二百六十二）。当时神秀门下的声势很大，他们所立的法统无人敢加以怀疑。但神会却认为这个法统是伪造的，说弘忍不曾传法给神秀。他提出一个修正的传法系统：“（达摩）传一领袈裟以为法信授与慧可，慧可传僧璨，僧璨传道信，道信传弘忍，弘忍传惠能，六代相承，连绵不绝。”（独孤沛《菩提达摩南宗定是非论》）神会又说：“秀禅师在日，指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代。今普寂禅师自称第七代，妄竖和尚（神秀）为第六代，所以不许。”当时大云寺崇远质问他说：普寂禅师是全国知名的人物，你这样非难他，不怕生命的危险吗？神会从容地说：我是为了辨别是非、决定宗旨，为了弘扬大乘建立正法，那里能顾惜身命？他的坚强态度和言论惊动了当时参预大会的人。从此南北两宗的界线更加分明，争论也更加激烈了（《神会语录》第三残卷）。
天宝四年（745）神会以七十八岁的高龄应请入住东都荷泽寺，这时普寂和义福都先后去世，由于他的弘传，使曹溪的顿悟法门大播于洛阳而流行于天下（宗密《圆觉大疏钞》卷三之下）。天宝八年（749）神会在洛阳荷泽寺又楷定南宗的宗旨而非斥北宗，且每月作坛场为人说法：抑清净禅，弘达摩禅（《历代三宝记》中《无相传》）。这时北宗门下信仰普寂的御史卢奕于天宝十二年（753）诬奏神会聚徒企图不利朝廷。唐玄宗即召他赴京，因他据理直言，把他贬往江西戈阳郡，不久移湖北武当郡。天宝十三年（754）春又移襄州，七月间又敕移住荆州开元寺。这些都是北宗的人对神会的报复（《宋高僧传》卷八《本传》、《圆觉大疏钞》卷三之下）。神会虽过着贬逐的生活，两年之间转徙四处，但他的声望并未下降。
神会被贬的第三年，即天宝十四年（755），范阳节度使安禄山举兵，攻陷洛阳，将逼长安，玄宗仓皇出奔西蜀。副元帅郭子仪带兵征讨，因为军饷缺乏，采用右仆射裴冕的临时建议，通令全国郡府各置戒坛度僧，收取一定的税钱（香水钱）以助军需。这时神会尚谪居荆州，诬奏他的卢奕已被贼所杀，群议请他出来主持设坛度僧，于是他才回到洛阳。至德元年（756）神会已经八十九岁，当时洛阳寺宇已被战火摧毁，他即临时创立寺院，中间建筑方坛，所有度僧的收入全部支援军费，对于代宗、郭子仪收复两京起了相当的作用。
安禄山之乱平定以后，肃宗便诏他入内供养，并敕建在他曾住过的荷泽寺中建造禅宇给他居住，所以时人称他所弘的禅学为荷泽宗。
上元元年（760）五月十三日，神会寂于洛阳荷泽寺，年九十三岁。建塔于洛阳宝应寺，谥真宗大师。
荷泽宗的基本理论，具见于神会所著的《显宗记》和《传灯录》卷二十八所保存的《荷泽神会语录》以及敦煌出土的《大乘开心显性顿悟真宗论》。《显宗记》的思想内容，大体和《法宝坛经》的定慧第四品相同。而近代敦煌出土的《顿悟无生般若颂》的写本，其文字和《显宗记》又几乎一致。
敦煌本的《般若颂》尚无西天二十八祖之说，而《显宗记》却多了“自世尊灭后，西天二十八祖共传无住之心，同说如来知见”二十三字。因此敦煌本当是早出的写本，初题《顿悟无生般若颂》，后来改称《显宗记》。
《顿悟无生般若颂》虽无二十八祖的记载，却有“传衣”之说，和《显宗记》所记一样。所谓“衣为法信，法是衣宗，衣法相传，更无别付。非衣不弘于法，非法不受于衣”。可见传衣之说似乎是从神会倡始。
宗密在《禅源诸诠集都序》记述荷泽一宗的教义说：“诸法如梦，诸圣同说。故妄念本寂，尘境本空。空寂之心，灵知不昧，即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不藉缘生，不因境起。知之一字，众妙之门，由无始迷之，故妄执身心为我，起贪瞋等念；若得善友开示，顿悟空寂之知。……故虽备修万行，唯以无念为宗。”
因此神会的禅也称为“无念禅”，谓“不作意即是无念”（《神会语录》第一残卷《与拓跋开府书》）。又说：“法无去来，前后际断，故知无念为最上乘。”（《传灯录》卷二十八《神会语录》）神会虽说无念，但据宗密所传，荷泽是主张“知之一字”为“众妙之门”的。可见他最重知见解脱。南北二宗的根本不同是：北宗重行、南宗重知。北宗重在由定发慧，而南宗重在以慧摄定。神会答王维说：“慧澄禅师要先修定，得定以后发慧。会则不然。”他又引《涅盘经》的“定多慧少，增长无明；慧多定少，增长邪见”的说法而主张定慧同等（《神会语录》第一残卷）。
神会传法的弟子，据宗密《圆觉略疏钞》所记有二十二人，《禅门师资承袭图》有十八人，《宋高僧传》及碑文所见得十六人，《景德传灯录》载十八人。以上各书所列除重复者外合共有三十余人。比较知名的有磁州法观寺法如（723—811），法如传成都圣寿寺唯忠，唯忠传遂州大云寺道圆，这是宗密继承的系统。宗密出于道圆门下，自称为神会的第四代法嗣。
神会的法派大约继续了一百五十年，到唐末就中断了。但德宗贞元十二年（796）曾敕皇太子邀集诸禅师制定禅门宗旨，搜求传法的正傍系统，终于敕立荷泽神会为第七祖，并御制七代祖师赞文（宗密《禅门师资承袭图》）。这是在神会寂后三十五年的事情。五代以后，只有当时与神会同门的青原行思和南岳怀让两支系统日行繁衍。
年十四为沙弥，谒六祖。祖曰：「知识远来大艰辛，将本来否？若有本则合，识主试说看。」师曰：「以无住为本，见即是主。」祖曰：「这沙弥争合取次语。」便打。师于杖下思惟，曰：「大善知识，历劫难逢。今既得遇，岂惜身命。」自此给侍。他日，祖告众曰：「吾有一物，无头无尾，无名无字，无背无面，诸人还识否？」师乃出曰：「是诸法之本源，乃神会之佛性。」祖曰：「向汝道无名无字，汝便唤作本源佛性？」师礼拜而退。祖曰：「此子向后，设有把茆盖头，也只成得个知解宗徒。」［法眼云：「古人授记人终不错。如今立知解为宗，即荷泽也。」］师寻往西京受戒。唐景龙年中，却归曹溪，阅大藏经于内，六处有疑，问于六祖。第一问「戒定慧」曰：「所用戒何物？定从何处修？慧因何处起？所见不通流。」祖曰：「定即定其心，将戒戒其行，性中常慧照，自见自知深。」第二问：「本无今有有何物？本有今无无何物？诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴。」祖曰：「前念恶业本无，后念善生今有。念念常行善行，后代人天不久。汝今正听吾言，吾即本无今有。」第三问：「将生灭即灭，将灭灭却生。不了生灭义，所见似聋盲。」祖曰：「将生灭却灭，令人不执性。将灭灭却生，令人心离境。未即离二边，自除生灭病。」第四问：「先顿而后渐，先渐而后顿。不悟顿渐人，心里常迷闷。」祖曰：「听法顿中渐，悟法渐中顿。修行顿中渐，证果渐中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷。」第五问：「先定后慧，先慧后定。定慧后初，何生为正？」祖曰：「常生清净心，定中而有慧。于境上无心，慧中而有定。定慧等无先，双修自心正。」第六问：「先佛而后法，先法而后佛？佛法本根源，起从何处出？」祖曰：「说即先佛而后法，听即先法而后佛。若论佛法本根源，一切众生心里出。」
祖灭后二十年间，曹溪顿旨沉废于荆吴嵩岳，渐门盛行于秦洛。师入京。天宝四年方定两宗。［南能顿宗，北秀渐教。］乃著显宗记，盛行于世。一日乡信至，报二亲亡。师入堂白槌曰：「父母俱丧，请大众念摩诃般若。」众才集，师便打槌曰：「劳烦大众。」师于上元元年奄然而化，塔于龙门。
六祖慧能和弟子神会禅师之间的问答
重点提示：
六祖慧能和弟子神会之间的问答，是当时乃至后世经常引起人们争论的话题，同时也涉及到禅宗一些根本性的东西。六祖对这六个问题的回答，对我们来说，是一个非常宝贵的资料，值得我们仔细地品味。
荷泽神会禅师六祖慧能大师之法嗣，襄阳（今湖北襄樊）人，俗姓高。自幼学习五经，后读老庄，深受启发。自从读《后汉书》得知有佛教一事，开始对佛教产生了浓厚的兴趣，而对仕途却日渐淡然。年稍长，他便辞别双亲，投襄阳国昌寺颢元法师出家，学习佛教经典。他的记忆力极好，“讽诵群经，易同反掌”。后来，他又投当阳玉泉寺神秀禅师座下，学法三年。武后久视元年（700），神秀禅师应诏入洛阳宫中弘法，神会禅师于是离开了玉泉寺，“效善财参问”，“裂裳裹足”，南下曹溪，从六祖学习南宗顿悟法门。当时神会禅师年仅三十，为六祖座下十大弟子之一，因为年龄较小，被称为“神会小僧”。
关于他的悟道因缘，《六祖坛经》、《景德传灯录》、《宋高僧传》等，均有记载。但细节有所不同。他留在六祖慧能大师身边，执侍多年，曾北上长安受戒
（由此可知，六祖并不排斥佛制戒律，允许其弟子外出参学或受持具足戒。足以看出，六祖对佛制戒律的重视和实践。），又返回六祖身边阅藏（以不立文字，见性成佛而著称的禅宗，不仅对佛制戒律重视，同样也不忽视对教理的学习，由六祖同意其弟子阅藏，即可证明。），有一天，神会禅师请问六祖慧能，六个极其有代表性的问题。
第一问，关于“戒定慧”：“所用戒何物？定从何处修？慧因何处起？所见不通流。”
六祖答道：“定即定其心，将戒戒其行，性中常慧照，自见自知深。”
释义，神会问戒定慧中，这个戒律要怎么应用，究竟戒的是什么？是身、是口、是意？定从什么地方下手去修？智慧在什么地方升起来，所谓智慧即正知正见，没有错误的思维，也可以解释为智慧正确观照。如何正确的理解和见解方能不混绕。通流，指汇集在一起，无有阻碍。这里可以理解为，思维混绕，不清晰的意思。
六祖先从“定”开始回答，所谓“定”外不着相，内心不动，既是“定”，苏东坡云：八风不动的境界，也是定。而明了这个“定”必须要找到真心，如 《楞严经》七处征心 ,八还辩见。《金刚经》 中， 不取于相，如如不动。不明真心者，无有定力可言。这个“定”正如同涤华禅师所言： 心生欲时、即生即断、性起妄时、亦如是也。六祖大义为，有了定力，即是会修行或有修行功夫了。之后，六祖再说“戒”。佛制戒律，戒的是什么？六祖先回答“定”再回答“戒律”，本意是有了定，已经包含了戒。而对不同根基众生而言，六祖并不否认持戒，直截了当说明，戒律即是戒其行为标准。涤华禅师言： 法者、治其妄也、倘无诸妄、法亦空也、何立为法者 1、戒定慧、为法者、以戒定慧之法、能治贪瞋痴也 。在自性中，经常这样的觉照，即是 《心经》中观自在菩萨。自己能经常或时时刻刻，这样的观照，自己就知道了，这也是法的秘密所在，如人饮水而冷暖自知。
第二问：“本无今有有何物？本有今无无何物？诵经不见有无义，真似骑驴更觅驴。”
六祖答道：“前念恶业本无，后念善生今有。念念常行善行，后代人天不久。汝今正听吾言，吾即本无今有。”
神会的所问，可以说是最上乘之问，他们之间的问答，也只有在相互心心相印、明心见性的基础上，否则如同宗门所言：鸡对鸭说，相互之间虽是好心，却听不懂。神会所问，和鸠摩罗什门徒僧肇，似有相似。神会第一问，本来没有，现在却拥有，这是什么东西？什么意思呢？自性本来清净，因现在我们具备了眼耳鼻舌身意，就拥有了一个东西，这个东西，在凡夫就是“分别心”如 《金刚经》中所言：我相人相众生相等。在圣，通过修行后悟证，真空能含妙有。神会这样的问，有些是在考验自己的师父了；之后，神会反过来又问，本来拥有，现在没有了的，是什么东西？从深层次上来理解，可以理解为原来有生死，今天无有生死了，这个东西是什么？即是真如佛性，无有污染。不明自性，不见自性，不明心地的学佛人，诵经不明佛法的真实意义，只看到了读经的功德，想在读经中寻找自性，好比一个骑驴的人，在找他的毛驴一样愚痴。
六祖是怎么样回答的呢？从浅意上来说，六祖是对于修行人来说，六祖是对已经开始修行的人一种鼓励，而非对还没有真正入门的学佛人而言，如同佛陀在 《金刚经》中，是对善男子善女人而言一样。前念恶业，指的是对事物出现后，我们的第一个恶的念头。《 地藏经》言：阎浮提众生，起心动念无不是业，无不是罪。这个恶业的念头六祖说怎么会无有呢？按照禅宗所言，用话头、观心、持咒等，来纠正前面错误的念头和思想，长期的提起放下，既是修行。按照持戒来说， 《四分律》思想中，后念，主要是纠正前念的错误，前念是恶或不好的念头，不名为犯戒或破戒，只要能时刻的提醒正念，纠正前念的错误，不名犯戒或破戒。按照念佛法门来说，前念是恶，后念念佛来纠正，也是一种修行。参禅、持戒、念佛也好，根据根性不同，只要勇于坚持，长期以往，在修行上毕竟有所收获。因此，六祖说后念的善，能长期的保持下去，人天福报无穷。正确听我的讲法，努力的重要性，正确的努力能令我们明心见性。我就是以前没有，现在拥有。即 无所从来，亦无所去。
关于这个问题，请大家参阅涤华禅师 《金刚经注解》因果和真空能含妙有部分。
第三问：“将生灭却灭，将灭灭却生？不了生灭义，所见似聋盲。 ”
六祖答道：“将生灭却灭，令人不执性。将灭灭却生，令人心离境。未即离二边，自除生灭病。 ”
神会禅师的第三问，是 《心经》中， 色即是空，空即是色。教内有初果解 《心经》之说，也就是说达不到初果悟性或修为的人，看不懂也不明白 《心经》的大义。一个正信的佛教徒，对心地法门禅宗的不懈努力和追求，方能真正做一个 《心经》首语中的 观自在菩萨。而今，这种观自在菩萨稀少的可怜。神会言，不明白“色空”之义，所理解的一切佛法都是错误的，如同盲人摸象，哑巴听雷。所谓正法眼的具备，能明白“ 色空不二”是其之一。正如同涤华禅师所言：你等问真空妙有，乃大言不惭，自不量力耶。
六祖做了详细的解释，这种解释并非是告诉神会，而是告诉后世的学人。在分别之时，不去分别的修行方式，能令学人达到无我相，不分别的程度。所谓 《金刚经》所言， 无所住而生其心，既是六祖言：将灭灭却生，令人心离境的意思。用这样的方法来灭除掉我们的所谓分别心， 好 坏 善 恶 高 低对 错持戒 破戒… 这种修行法门和方法既能成就大阿罗汉，居补出天，于弥勒菩萨为伍，当来下生做佛。因此宗门言，兜率禅陀天内院，八地菩萨以上的修为方能入内，禅宗的历代祖师大多都居住于此。虚云和尚被殴打后，也曾前往此处。其弟子弥光禅师圆寂后为金刚不坏之肉身，也是发愿前往兜率禅陀天内院。
第四问：“先顿而后渐，先渐而后顿？不悟顿渐人，心里常迷闷。 ”
六祖答道：“听法顿中渐，悟法渐中顿。修行顿中渐，证果渐中顿。顿渐是常因，悟中不迷闷。 ”
神会继续提问，对于修道人来说，应该是先顿而后渐，还是先渐而后顿？不明白，搞不清楚悟顿的差别和意义，心中常迷闷而疑悔，不能断疑生信，导致不能安心地去修行。神会这样问，并非他自己不明了，而是希望能从六祖大师的金口玉言中，得到一个规范的答案，这个答案是后人学习的指南，从而打消顾虑。
六祖大智慧的回答，即符合佛说般若思想，有贴近中国人智慧的根性。 《六祖坛经》能成为第一部中国人自己的佛经，也是名不虚传。六祖从四个方面，来讲述顿渐的相容和各自存在的道理。即 听法、悟法、修行和证果。
听法，既是刚开始学佛的人，顿渐对于这样的人来说（具备学佛因缘的人），听闻佛法后必有所悟，既是 “顿”。觉得佛法好，可以去学习，这个学习的过程既是 “渐”，反之亦可，既是一个不懂佛法的人，只要能长久的听闻佛法，必能说顿悟，这种顿悟不是彻悟，而是对某一种法的认可和体会，造成他的内心的思想状况和某种佛法相吻合。如听闻“ 众善奉行，诸恶不做”，虽然回头，但至岸边，尚有一段距离。听闻“ 五戒十善”。听闻“因果和轮回”……根据个人的先天种性、因缘和福慧资粮的不同，所理解的程度也不同。从低至高的过程，也是因人而异。六祖闻：“ 无所住而生其心”即悟道，是六祖的因缘和根性。当今学佛人以贪婪心，听闻学佛能保佑发财、健康、吉祥如意而去学佛，是现在人的因缘和根性。起心动念的不同，也造成结果的不同。
悟法，涤华禅师言，衣食住行无不是在修行中，也说在人生的戏台下面好参禅，好悟道。佛法也说明，只有在五浊恶世中方能有所成就和成佛。这种逐渐修行的过程，正确的闻思修和耐得住寂寞（有一定定力，学佛中不会朝三暮四，今天学这个，明天学那个。）悟法，其实靠的是正确的坚持。涤华禅师曾说过一个故事， 有个僧人问老和尚什么是佛法大义，老和尚说你伺候我三年，我再告诉你。其僧认真伺候老和尚三年。三年后，问老和尚什么是佛法大义？老和尚言，汝在侍候我三年，我就告诉你。三年过后，僧问老和尚佛法大义。老和尚言，汝在侍候我三年。其僧更加殷勤侍候老和尚，三年后却不再问老和尚什么是佛法大义了。老和尚问僧；汝怎么不问了。其僧言：我已悟，不需要再问了。僧依教奉行，九年后方得知什么是佛法大义，既是六祖所言，悟法渐中顿的真实意义。悟有大悟、小悟之分，有祖师言，生平小悟数百次，中悟数十次，大悟几次。这个悟，也是有次第之分。
修行，悟后起修方是真正意义上的修行开始。否则，都是在盲修瞎练。这种修行是明心见性后的事情，也是比较难的事。 《四十二章经》言：见性修道难。能明心见性，不能好好修行，生死照样不了。六祖言，修行顿中渐，也是很多历代禅宗祖师，在师父身边明心见性后，依旧不离师父，修行数年乃至更多时间后，再行脚参访，巩固所悟，不断完善，方成为一代宗师。悟后起修，是关键。善知识或师父，能帮助、点拨弟子明心见性，无法能代替弟子们修行、乃至了生脱死。一切诸佛菩萨，也代替不了任何众生，了生脱死。别说了生死，有没有佛菩萨能代替众生吃饭喝水，大便小解呢？所以，修行是自己的事情，任何人都无法替代。而修行中，六祖言“顿”是指先悟后修，先去明白法的大义。禅宗言： 见性成佛，并不是指真的成佛了。而是见性获取了般若，即智慧。所以，禅宗法脉有 只言见性，不谈修行。沩山祖师曾对他的师父云： 吾贵汝见地，不贵汝行持。经云： 破见的危害，远重于破戒。
证果，六祖回答，想证果离不开逐渐，正确坚持，不懈努力的修行过程的结果。
六祖言：顿渐是常因，悟中不迷闷。所谓顿渐是 法无定法，定法不是法的道理所在，能悟了、明心见性，自然就不会迷闷了。
第五问：“先定后慧，先慧后定？定慧后初，何生为正？”
六祖答道：“常生清净心，定中而有慧。于境上无心，慧中而有定。定慧等无先，双修自心正。”
这里神会禅师只问了“ 定”“ 慧”，似乎缺少了“ 戒”，但并非禅宗祖师忽略佛制戒律。而是建立在一个特定及相互的条件下。对于已经入门修行禅宗的人而言，已经能够做到 1、心地无私，心地无私既是自性戒 。 2、摄心为戒，时刻观心，见景处事而不分别 。 3、此时不舍，为法尘相，到达彼岸即舍弃舟船 。广义而言， 涤华禅师云：此岸彼岸，皆是一岸。分别者有彼此之分，无分别者色空不二，对于凡夫而言，也将有个对立，如善 恶，好 坏，持戒 破戒。而对于最上乘佛法而言，破一切执著。未至彼岸，而舍弃舟船、戒律等，是另外一回事了。
神会问六祖，是先要有“ 定”，还是先要有“ 慧”，“ 定慧”有没有有个前后的次第呢？哪一个为正确的呢？
六祖先强调清净心，常生清净心既是不分别，不执著之心。常生，即是时刻观照，如 《心经》中观自在菩萨。能做到心地无私、时刻观照等，内心会时常的清净，这种清净包含万法，自然包含了佛制戒律。因此神会没有提到戒律，六祖也没有说到戒律，这并不是说，禅宗祖师忽视佛制戒律。而是，因机说法，禅宗的最上乘法，已经包含了一切。
有了这个不分别的清净心，在定中就有了智慧。这“ 定”可以理解为定力，就是说做事情有“定力”，能避免诱惑。本来有人吃素、念佛念的很好，听说学密很神奇，能即身成佛，还可以不吃素，还可以男女双修，就受到了诱惑，改为学密宗去了，这就是无有 "定力的表现，因为此时没有“ 定”自然谈不上“ 智慧”了。于所对应的境界上，就有了分别心，定慧都无从谈起了。
六祖言，定慧是没有先后之分别。在 《六祖坛经》定慧品中：「 善知识！我此法门，以定慧为本，大众勿迷，言定慧别。定慧一体，不是二。定是慧体，慧是定用，即慧之时定在慧，即定之时慧在定。若识此义，即是定慧等学。诸学道人，莫言『先定发慧，先慧发定』
六祖，强调这个清净心，既是不分别之心，自后方能如六祖所言： 常生清净心，定中而有慧。于境上无心，慧中而有定。定慧等无先，双修自心正。
无论出家和在家的修道人，真的应该将 《六祖坛经》学透，涤华禅师曾说： 《心经》是一个人的头，《金刚经》是全身的骨头，《六祖坛经》是双腿。这双腿是引领我走路和修行的。不知 心地，不知 般若，不知 《坛经》去学佛和解脱、了生死无关，乃至入宝山而空手而归。
第六问：“先佛而后法，先法而后佛？佛法本根源，起从何处出？”
六祖答道：“说即先佛而后法，听即先法而后佛。若论佛法本根源，一切众生心里出。”
神会继续提问，是先有佛而后有法，还是先有法而后有佛？什么是佛法，简易而言就是正觉悟后的法，从什么地方发源出来？
六祖大智慧的体现，在最后的问答中表现的十足而充分。六祖不说先后，而是说，说法的时候，要先说佛而后说法。听法的时候，先法而后佛。佛法的根源，在于应观法界性，万法唯心造。
参考资料：
明荛明洁《祖师大德悟道因缘》
历史评价
《高僧传·唐洛京菏泽寺神会传》记载：
年方幼学，厥性敦明。从师传授五经，克通幽赜；次寻《庄》、《老》，灵府廓然。览《后汉书》，知浮图之说。由是于释教留神，乃无仕进之意，辞亲投本府国昌寺颢元法师下出家。其讽诵群经，易同反掌。全大律仪，匪贪讲贯。
闻岭表曹侯溪惠能禅师盛扬法道，学者骏奔。乃学善财，南方参问。列裳裹足，以千里为跬步之问耳。……居曹溪数载，后遍寻名迹。
神会从小学习儒家是四书五经，也通晓道家的庄老之学。因为从史书中了解到佛教，深受影响，就放弃仕途之路，皈依本地的颢元法师出家，精进好学，打下了良好的佛学基础。之后，效仿善财童子四方参访，首先到岭南曹溪拜诣惠能禅师，跟随学法数年后，也有说是等惠能圆寂之后，又继续游学。宗密在《圆觉经略疏抄》卷四、《圆觉经大疏抄》卷三下中，有这样的记载：
神会先事北宗神秀三年，秀奉敕追入，和上遂往岭南和尚。
也就是说，神会在去南方参拜惠能之前，曾经依止神秀法师学法三年，后来只是因为神秀应诏入洛阳宫中被武则天供养和弘法去了，神会才离开南去的。神秀从唐仪凤（676—679）年间直到武则天久视元年（700）应诏之前，主要在襄阳南面的荆州当阳的玉泉寺弘法。根据道原《景德传灯录·西京菏泽寺神会禅师传》记载，神会“师寻往西京受戒，唐景龙中却归曹溪”，后来还一度回长安依止神秀（？—706）或他的门下受戒，于景龙（707—710）年间又回到曹溪，直到惠能于先天二年（713）圆寂后。此时，神会正值而立之年。
神会曾经跟随神秀学法，而且依止受戒，是需要特别重视的史实。这为我们分析神会禅法思想后来逐步与神秀为代表的北宗禅法融会的深刻原因，提供了一个视角。《南宗定是非论》（页32）中记载，神会在与崇远法师论辨时自称：
长安三年，秀和上在京城内登云花戒坛上，有纲律师、大仪律师，于大众中借问秀和上：“承闻达摩有一领袈裟相传付嘱，今在大禅师处不？”秀和上云：“黄梅忍大师传法袈裟，今见在韶州能禅师处。”秀和上在日指第六代传法袈裟在韶州，口不自称为第六代数。……
久视年，则天召秀和上入内，临发之时，所是道俗顶礼和上，借问：“和尚入内去后，所是门徒若为修道，依止何处？”秀和上云：“韶州有大善知识，元是东山忍大师付嘱。佛法尽在彼处。汝等诸人如有不自决了者，向彼决疑，必是不可思议，即知佛法宗旨。”
印顺法师在《中国禅宗史》中，也基本上认为《坛经》中弘忍传衣惠能是基本真实的，那么，作为德高望重的老禅师，神秀面对两位律师的追询，回答传法袈裟“在韶州能禅师处”，是不会打妄语的。而神秀在应诏入京时，虽然不一定是说“佛法尽在彼处”，但向弟子们推荐惠能禅师，肯定是真诚的、可信的。在我们看来，神会引来的这些论据，反映了北宗神秀的高风亮节。通观神会的言论，没有对神秀禅师的不恭敬处。应该说，神会在参学中，深受神秀、惠能两位著名禅师的思想影响，为他的禅法奠定了精神基础。
神会求学期间，精勤努力。宗密《神会传》讲：
和尚行门增上，苦行供养，密添众瓶，斫冰济众，负薪担水，神转巨石云云。策身礼称，燃灯殿光，诵经神卫。律穷五部，禅感紫云。
这里可以看到，他修学期间类似苦行，担水劈柴，打扫殿堂，以及穷究律学五部，笃行禅法，并没有门派分别，广学博闻，钻研佛教经、律、论三藏。
弘法。
神会的弘法实际是“不断革命”的过程。他在惠能圆寂后被请到南阳龙兴寺，与士大夫们密切交往，广交僧俗朋友，极力宣传他的禅法思想。之后，到洛阳等地挑战、抗辩、定宗旨，贬抑北宗禅法，标榜南宗精神，不断弘法立宗。
赞宁《神会传》说：
开元八年，敕配住南阳龙兴寺。续于洛阳大行禅法，声彩发挥。先是两京之间皆宗神秀，若不淰之鱼鲔附沼龙也。从见会明心六祖之风，荡其渐修之道矣。南北二宗，时始判焉。致普寂之门，盈而后虚。
唐玄宗开元八年（720），神会被“敕”往南阳龙兴寺，说明在惠能圆寂后的七、八年中，神会游学、弘法，已经不是一个“神会小僧”了，想必他的声望不小，有人举荐到皇帝那里了。到南阳后，年近不惑的神会思想已经成熟，为后来的行动提供了精神准备。南阳（今河南南阳市）在洛阳的南方、长安的东南，彼此相距都不太远。秦汉以来一直是国家的政治、经济、文化中心之一，曾号称“帝都”，人文荟萃，历来佛教名僧辈出。敕住这里，表明对神会的重视。实际上，南阳期间是他最为活跃的阶段，所以史书习惯称他是“南阳和上”。
根据曾任唐山（今浙江昌化县）主薄的刘澄所集录的《南阳和尚问答杂征义》（也曾被称为《神会语录》、《神会录》）记载，神会在南阳龙兴寺期间，与众多的僧俗和士大夫酬答宣教。当时与神会直接交往的朝廷官员就有：户部尚书王赵公（王琚）、崔齐公（崔日用或其子崔宗之）、吏部侍郎苏晋、润州刺使李峻、张燕公（张说）、侍郎苗晋卿、嗣道王（李炼）、常州司户元思直、润州司马王幼琳、侍御史王维、苏州长史唐法通、扬州长史王怡、相州别驾马择、给事中房琯、峻仪县尉李冤、内乡县令张万顷、洛阳县令徐锷、南阳太守王弼等。参与提问的僧人有庐山简法师、神足法师、崇远法师、魏郡（今河南许昌市）乾光法师、哲法师、志德法师、蒋山义圆法师、牛头山宠法师和袁禅师、罗浮山怀迪法师、门人刘相倩、同寺僧惠澄禅师、齐寺主、弟子比丘无行律师、门人蔡镐等。
刘澄在序言中说：
南阳和尚，斯其盛焉。禀六代为先师，居七数为今教。响恋如归父母，问请淡于王公。明镜高悬，须眉怀丑。海深不测，洪涌澄漪。宝偈妙于贯花，清唱顿于圆果。
神会讲经说法，焚膏继晷，意气风发，贯通六代祖师思想，高标圆顿旗帜，明镜闪耀，惊涛拍岸。于是，僧俗学人，望风而来，“响恋如归父母，问请淡于王公”，神会此时似乎成了无人匹敌的导师！——当然，因为刘澄的《语录》多是事后集录，并非都是神会在南阳时期的问答事迹，还包括大量其后在洛阳等地的论辨言语。但神会“骨气殊众，聪辨难测”（宗密《神会传》语）的气质风范，决定他在弘法过程中必然表演得酣畅淋漓，得意扬扬。这种情形，在《南宗定是非论》与崇远的辨答中，表现的很清楚。
神会与人辨答的主题广泛，诸如佛性、真如、空色、中道、定慧、顿悟、渐悟、忏悔、读经等等，几乎包括了佛教最普遍的理念、修学方法等问题。根据神会《坛语》的记录，神会登坛说法之前，先带领众人发愿、忏悔、礼佛，遵循庄严规范的仪式。神会与士大夫以及其他法师们的辨答内容，反映出当时社会思想文化状况，透露出不同社会阶层的精神追求和信仰价值趋向，为我们开启了研究线索，提供了弥足珍贵的历史资料。
神会在南阳与士大夫们的交往，成为了他日后成名成家的社会基础。那些士大夫中，有不少是当时权倾一时的官宦，自然成为神会的政治依靠。比如，户部尚书王琚，《旧唐书》卷106有传，唐玄宗先天二年（713）因参与除太平公主及其同党有功，拜户部尚书，封赵国公，此后曾任外郡，一度被削封，开元二十年（732）又复封。神会与他交往的时间，应是他担任滑州刺使或邓州（南阳属邓州）刺使的时候，大约在天宝元年（742）之前。当时，王琚“以偈问三车义”，神会最后回答：“若为迷人得，一便作三车。若约悟人解，即三本是一。”使王琚很是佩服。唐宗密《圆觉经大疏抄》卷三下《神会传》记载说：“因南阳答（王琚）公三车义，名渐闻于名贤。”著名佛教居士、时任侍御史的王维也曾赞誉神会：“此南阳郡有好大德，有佛法甚不可思议。” 于是，“天宝四载（745），兵部侍郎宋鼎请入东都。”
滑台辩论。
这是神会弘法过程中最重要的事件。滑台辩论发生在神会被请入洛阳之前，在开元二十年（732）年10。滑台在洛阳东北部（今河南滑县），当时属白马县管辖。正如印顺认为，神会到这里来召开无遮大会，论定佛法宗旨，一定是由于多年来在南阳的宣扬顿教，得到曾经亲近过他的滑台大云寺僧人的同情，邀请他到那里去的。如得不到当地僧人的有力支持，任何有名的大德，都不可能在别处别寺，召开这样的大会。11即便如此，当时的阻力还是很大的。就连大会借用的屏风还被人中途拿走。《南宗定是非论》中记载，在神会讲论中，“即时（？）人侣，将卷屏风，称有宾客，拟将着侍。（神会）和上言：此屏风非常住家者，何乃拆破场，将用祗承官客？”神会斥责他们“祗承官客”，说明当时的洛阳佛教界的一些人很是瞧不起神会，只把他看作普通僧人，而随意非礼。这与当时北宗的社会影响有关系。
宗密《神会传》中指出：
然能大师灭后二十年中，曹溪顿旨沉废与荆吴，嵩岳渐门炽盛于秦洛。普寂禅师，秀弟子也，谬称七祖。二京法主，三帝门师，朝臣归崇，敕史监卫。雄雄若是，谁敢当冲。
虽然身为南宗后裔的宗密言语之间多有偏贬，但是所说的情景到是真实的。本来，北宗神秀一系就比惠能南宗的势力影响大，而在惠能去世后二十年的当时，神秀的著名弟子普寂以及再传弟子义福、降魔藏等人甚得世人崇信，位居国师之尊；在教内已经推举神秀为禅宗六祖，普寂为七祖，其他弟子们也都主持着长安、洛阳“两京法席”，人多势重，无人匹敌。与此相反，神会认为“岭南宗徒，甘从毁灭”。这些说法大概是出于愤激之情。其实，南北两个门派势力消长与强弱，当时是自然的事。作为有三代国师地位的神秀一系，得到皇权支持，社会信奉，被视为正统，把神秀尊称为六祖，普寂承袭为七祖，本在意料之中。但在神会看来，神秀、普寂等人不是嫡传。
神会所说是有针对性的。他论辩的主要问题是：一、北宗神秀、普寂、法如等人没有祖传袈裟，不是禅门正统；二、北宗禅法主张渐悟，南宗主张顿悟，顿悟高于渐悟。神会在论证自己观点的时候，提出：
内传法契，以印证心；外传袈裟，以定宗旨。
神会的这一思想成为后来中国禅宗普遍遵循的传法制度。神会当时提出来，主要是为了反对北宗普寂等人妄立祖师所引起的弊端。神秀于706年去世后，从张说所撰的《大通禅师碑铭》以及李邑所撰的《嵩岳寺碑》、净觉所撰的《楞伽师资记》等看，他们都把神秀当作禅宗第六祖、普寂为第七祖。而同时，《唐中岳沙门释法如禅师行状》碑文里，把神秀的同学法如也称作第六祖；甚至后来的杜朏所撰《传法宝记》，把法如作为第六祖，而神秀为第七祖。对于北宗传人们立祖的随意性做法，神会在辩论中特别提出并逐一批驳，结合由此在现实中所产生的消极影响，颇为有力。他说：
从上相传，一一皆与达摩袈裟为信。其袈裟今在韶州，更不与人。余物相传者，即是谬言。又从上已来六代，一代只许一人，终无有二。纵有千万学徒，亦只许一人承后。……譬如一国唯有一王……
认为“今日天下诸州近有数百余人，各立门户，缭乱教人者”，都是“从秀禅师已下出。将有二十余人说禅教人，并无传授付嘱，得说只没说；从二十余人已下，近有数百余人说禅教人，并无大小，无师资情，共争名利，元无禀承，乱于正法，惑诸学道者。此灭佛相也。”而“能禅师是的的相传付嘱人，已下门徒道俗，近有数万余人，无有一人敢滥开禅门。纵有一人得付嘱者，至今未说。”
神会所说的，特别是惠能南禅一系“无有一人敢乱开禅门”的话，并不是真实的。但是，他指出的神秀一系门徒们“共争名利”的现象，应该不是捏造的。神会在辩论中一再申明了他的用心，“见世间教禅者多于学禅者，极其缭乱。恐天魔波旬及诸外道入在其中，惑诸学道者灭于正法，故如此说。”印顺法师认为，神会极力推崇惠能一人为正统的第六祖，并不只是禅门正统之争。禅门开启以来，修禅的人都自称得法开悟，处处开法立宗，使原本一系相传的禅法，陷入了分化和混乱。当时的神秀一系，因为得到国家势力的支持，一些人形成帮派，相互之间争名夺利，欺世盗名。神会针对这种混乱和腐败风气，提出一代一人的付嘱制度，以袈裟为证，反对分灯普化的付法制度，在禅宗史上具有深远意义。神会“正是那种为佛法、为众生的真诚。如以世俗眼光，看作形式的法统之争，那是与事实相去甚远了！”
有人认为，滑台辩论的双方中神会与崇远之间有一种似乎是主角与帮腔的关系。崇远并不是对手，他所提出的问题与诘难都没有什么分量，而且往往成为被神会辛辣嘲讽或者衬托，更显得神会的理直气壮。比如，对崇远诘问“如此相非斥，岂不与身命有仇”以及“修此论者，不为求名利乎”时，神会以“身命尚不惜，岂以名利关心！”，显示出舍生取义、大义凛然的气概。事实上，在如日中天的北宗人看来，不值得与神会大动干戈。好象神会辩论胜利，但是，在当时并不等于北宗输给了神会或南宗，真正的较量还没有开始。“不过，滑台大会虽然没有形成石破天惊的效应，但却给了神会一次历练的机会。按照独孤沛为《南宗定是非论》卷首所写的题词，神会与崇远的辩论从开元十八年起就在不断地进行着，在这些不断的辩论中神会逐渐形成并宣布了自己与北宗禅对抗的理论纲领，即以‘念不起，见本性’为坐禅的思想、以般若系《金刚经》为‘一切诸佛母经’的经典、以惠能及自己为正脉的传法系统，这倒使北宗不能不认真对应。”13
受挫与成功。
当北宗人不得不进行反击的时候，神会便不断地遭受挫折和打击了。宗密对此有比较明白的记载。他在《圆觉经大疏抄》卷三《神会传》中说：
因洛阳诘北宗传衣之由，及滑台演两宗真伪，与崇远等持论一会，具在《南宗定是非论》中也。便有难起，开法不得。……三度几死……
在滑台辩论十一年后即天宝四年（745年），就开始被打击，到天宝十二年（753年），被以御史卢弈为代表的普寂门下陷害，遭贬黜。14
《宋高僧传·神会传》记载：
天宝中，御史卢弈阿比于寂，诬奏会聚徒，疑萌不利。……二年敕徙荆州开元寺般若院住焉。
《圆觉经大疏抄》卷三记载：
天宝十二年被谮聚众，敕黜弋阳郡，又移武当郡。至十三载，恩命量移襄州，至七月，又敕移荆州开元寺。皆北宗门下之所毁也。
对于以上神会被贬黜的原因，当然与北宗门徒的打击有关。但是，就所卢弈陷害所致，学者有不同的议论。杨曾文先生认为，普寂早在开元二十七年（755年）已经去世，所卢弈为迎合普寂而陷害神会是不确切的，只能说他是迎合普寂的继承人或其教法、教团。15葛兆光先生认为，卢弈有“清节”、“刚毅”，抵御“安史之乱”被杀，被列入《忠义传》，他是否有“阿比于寂”实在难说，也许别有一番隐情。并引用《宋高僧传》说神会“旁无力轮，人之多僻，欲无放逐，其可得乎”以及“犯时之忌”、“失其所适”等历史评价，加以佐证。“因为对于‘聚众’的新兴宗教门派，中国官方历来是心怀戒惧的，尤其是在当时作为两大政治中心之一的东都洛阳。”16
在不到两年之中，已经71岁高龄的神会老人被先后贬逐到四个地方。《全唐文》卷七三一保存了一篇关于神会弟子云坦的《扬州华林寺大悲禅师碑铭》，正是天宝十二年神会被贬黜时的情景。文中讲：
后十五日，而菏泽被迁于弋阳，临行谓门人曰：吾大法弗坠矣。遂东西南北，夫亦何恒？
可见其悲凉、悲壮！大概也正是有了这种心情和精神，神会才能置之死地而后生，在“安史之乱”被平定过程中为国分忧，抓着机遇，便重整旗鼓、柳暗花明了。于是，出现了他人生后期的成功，也为南禅最后的全面普及奠定了基础。
在平定“安史之乱”的过程中，度僧筹款有了特殊的意义。这为神会抓着机遇为国效力，带来了人生的转机。《宋高僧传》、《佛祖统纪》、《佛祖历代统载》、《旧唐书》等史籍都有记载，记述了神会被请出主持戒坛，度僧筹款的事迹。
《宋高僧传·神会传》说：
初洛阳先陷，会越在草莽，时卢弈为贼所戮，群议乃请会主其坛度。于时寺宇宫观鞠为灰烬，乃权设一院，悉资毡盖，而中筑方坛。所获财帛，顿作军费。代宗、郭子仪收复两京，会之济用颇有力焉。
《佛祖历代统载》卷十三有：
敕五岳各建寺庙，选高行沙门主之，听白衣能诵经五百纸者度为僧。或纳钱百缗请牒剃落，亦赐明经出身。以两京平，又于关辅诸州，纳钱度僧道万余人。进纳自此而始。
《唐书》“食货志”中有：
“度道士僧尼不可胜计，纳钱百千，赐明经出身。”
从上述记载可以看出，神会是立了大功的。因此，得到了统治阶级的赏识，给了他崇高的荣誉。他也利用机会，为确立南禅以及自己的禅法地位，作出了很大的努力，并取得了成功。
《宋高僧传》里记载说：
“肃宗皇帝诏入内供养。敕将作大匠，并功齐力，为造禅宇于菏泽寺中。”
此时的神会已经有如昔日神秀、普寂的权势了。他为南宗地位的确立作了两件大事：一、由郭子仪出面申请，请为菩提达摩——初祖立谥。按《唐文拾遗》卷三十一说，“代宗皇帝谥曰圆觉，名其塔曰空观。”二、由广州节度使韦利见启奏，请六祖袈裟入内供养。如《别传》说，孝感皇帝敕书准奏，“僧行滔及传袈裟入内。”17从此，确立了惠能及其南禅在中国禅宗历史上的地位。当然，也确立了神会的历史地位。宗密在《圆觉经大疏抄》卷三和《禅门师资承袭图》中说，神会死后39年时，德宗皇帝敕命皇太子，“楷定禅门宗旨，遂立神会禅师为第七祖。”
神会之后的弟子们有名的不多，但他们在当时几乎遍及了唐王朝中心的大部分地区。他们秉承神会的宗旨，一部分隐居山林静修，禅行高洁，一部分四处访学，传播神会禅学，一部分住持寺院，开坛传法。这样，扩大了神会禅法思想，使菏泽宗成为了中唐时期一个有影响的禅门宗派。
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