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第２ ８卷 第１期２ ０ １ ２ 年 １ 月 自 然 辩 证 法 研 究Ｓｔｕｄｉｅｓ ｉｎ Ｄｉａｌｅｃｔｉｃｓ ｏｆ Ｎａｔｕｒｅ Ｖｏｌ．２８， Ｎｏ．１Ｊａｎ． ， ２０１２文章编号： １０００－８９３４ （２０１２ ） １－０１０３－０５“故事思维”的探索———评吴光明的《故事思维———文化沉思录》张再林 １，张 兵２（ １．西安交通大学 人文社会科学学院，陕西 西安７１００４９ ；２．第四军医大学 社会科学部，陕西 西安７１００３２ ） 摘要：近代以降，对中国传统文化的解读构成了摆在每一个中国人面前的理解之谜，逮至今日，这一自我理解的难题仍然在两个方向上摇摆不定：要么停留在西方概念的阴影里；要么以与西方概念决绝的姿态而播弄传统术语已。吴光明以其在“身体思维—具体思维—故事思维”方面孤往而又卓绝的探索，可以看作彻底打开这一谜面的睿智之士。借助“故事思维”这一理解逻辑，传统才能真正为我们所理解，并能以与西方传统相比肩的方式进入世界文化的对话中。关键词：跨文化互动；故事思维；活的智慧中图分类号： Ｎ０３１ 文献标识码：Ａ收稿日期： ２０１１－０５－２４作者简介：张再林（ １９５１ — ），河北南皮人，西安交通大学人文社会科学学院教授，主要从事中西文化比较研究；张兵（ １９７８ — ），河南确山县人，哲学博士，第四军医大学社会科学部讲师，主要从事中国哲学的现代化研究。 吴光明（ Ｋｕａｎｇ －ｍｉｎｇ Ｗｕ ， １９３３ — ），生于中国台湾，早年赴美求学，后长期任教于美国多所大学，终生从事中西文化比较研究，致力于中西文化间的交流与互动，常以跨文化互动者的身份自我标示。具体而论，其研究在于开豁中国式思维的世界性意义，在刚刚完成的一大本的《故事思维———文化深思录》一书中，吴氏又将这一中国式思维指认为“故事思维”，与此前其所提倡的“身体思维”（ｂｏｄｙ － ｔｈｉｎｋｉｎｇ ）、“具体思维”（ｃｏｎ －ｃｒｅｔｅ ｔｈｉｎｋｉｎｇ ）遥相呼应而又有所深入，且复以此思维回应、共振并重述中国故事，显示了我们生于斯长于斯然而却已隔漠了的传统文化的意趣与智慧。这一思维与理解悉悉相关，它指向了传统文化运作的内在逻辑。自从李约瑟博士抛出他的“难题”，我们亟于用科学式的抽象逻辑思维去改造我们的生活，在改造中将传统抛入“前现代”（ｐｒｅ－ ｍｏｄｅｒｎ ）中从而以“蒙昧”表征之，其难以理解性也就在现代人的骄傲中被宽囿了，实则是被忽视了；中国传统思维有其始源性，然绝不是蒙昧的，而是极其“现代的”———如其对“故事思维”中的“故事”〔 １ 〕 一词的解释，此处的“现代的”应当作一个动词看。１在流行的意见中，中国传统文化中的逻辑是松散的，乃至由于其不连贯性而可随时在某一处造成理解上的“短路”，相应地，这一中国式智慧在其文本组织上呈现出一种“碎片化”的外貌。以冯友兰所论，这是中国哲学家表达自己思想的方式，也是理解传统所要跨越的障碍，如其所说，“习惯于精密推理和详细论证的学生，要了解这些中国哲学家到底在说什么，简直感到茫然”，〔 ２ 〕 因此，中国哲学（此处将“中国哲学”以其理解方式上的代表性看作传统文化的代称）在思维方式上有点模糊，此其弱点即“在其论证及说明方向，比西洋哲学及印度哲学家之哲学，大有逊色”，相应地，其表达议论之“立言”方式亦“往往失于简单零碎”，如很多中国古代哲学家杂凑平日书札语录以成其书。〔 ３ 〕 这一“碎片化”的外貌又反过来强化了理解上的障碍，意不相连属的章节，语焉而不详的简句，处处留下了需要大量补白的空间。在此补白中，各人的理解力高下立判，按阳明的区分，上根之人能够一超而悟入，“物我内外，一齐尽透”，中根之人则需要“在良知上实用为善去恶功夫”，循循有入。〔 ４ 〕 各人所得随其悟性高低而自不同，绝无一种理解上的“操作手册”可以依凭，在西方推理系统面前这一内在性就是理解上的“谜”，而阳明所谓的两种理解方式所牵涉的理解力都像康德所说的，只是仍然在内心深处隐藏着的“一种死的和我们所不知道的能力”〔 ５ 〕 ，理解的成果仅是经验性的表象杂多，是一种无序可循的想象力的游走。由于那些片断性的、带着浓浓经验气息的精简致极的文字，古之贤哲往往给人以“浅薄”的印象，例如“黑格尔就把孔３ ０ １子鄙薄为一个无聊的、满口陈词滥调的说教者”〔 ６ 〕 。这一流行意见实与传统的自定义相反，但在流行的强势之中，这一自我宣称却成了其反面的佐证。正如老子“道可道非常道”，中国哲学是“不可道（说）”的，这一自定义现在变成了自我坦白，坦言在理解的外在传递性上的无能为力，而理解上的“谜”就收束在孤我的内在体验中，进面，它对内在体验的指靠使得一种基本的公共理解成为了泡影，所有的理解都是“黑箱操作”。因此，中国传统思想中的晦暗需要再梳理，那些松散的文本也需要再诠释，关键是要通过西方的科学逻辑将其理性化、严密化、系统化，简而言之，传统文化需要现代化，其要满足的一个基本要求之一即是：这个现代化后的系统应是一个有着明确步骤借以依凭而能够前后相推的系统，从而能够摆脱那不可捉摸的、幽灵式的“悟性”。亦因此故，近代中国哲学的诠释者大都对中道而绝的墨辩一派青睐有加，强调逻辑对治中国哲学的重要性，如胡适对“名学方法（逻辑方法，即是知识思考的方法）”的推崇，并自诩这一看法“当时颇有开山的作用”〔 ７ 〕 ，冯友兰更是坚称，“新的现代化的中国哲学，只能是用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含糊不清的概念明确起来”〔 ８ 〕 。这是传统文化在近现代历史上一个异常重大的转折，也是传统解释学在跨文化交流中的一个“成功”实践：用西方的眼光来审视中国的面貌；用西方的理念来阅读中国的文字；用西方的概念结构为中国的材料立法。这也是康德式做法，将人类的理解力看作是“范畴的联结”，“把先天的范畴强加到经验性的材料上即是为之“立法”，所立之法即理性形式”，〔 ９ 〕 而为西方这一形式化的范畴联结之网所捕获的“中国哲学”只是一尾“死鱼”，是按这一形式新近编篡成的西方哲学的粗陋部分；“原本的中国式‘活鱼’被逻辑分析之刃离析为形而上学、宇宙论、认识论、社会政治学以及伦理学”，〔 １０ 〕 并被调制成适合西方人口味的，如此，“在西方的太阳普照之下没有什么新鲜的中国的事儿”。２依其自身，理解变成了模仿，不仅未得其仿佛，反如邯郸学步者“失其故步”；自外观之，其“失”犹甚，乃至于有伤生毁性之面目全非。西方汉学家芬加勒特（ Ｈｅｒｂｅｒｔ Ｆｉｎｇａｒｅｔｔｅ ）、理查德（Ｉ．Ａ．Ｒｉｃｈ －ａｒｄｓ ）、李耶理（ Ｌｅｅ Ｙｅａｒｌｅｙ ）、陈汉生（ Ｃｈａｄ Ｈａｎ －ｓｅｎ ）等等或可看作典型的以传统中国文化为食材的西餐制作师。以芬加勒特 ① 为例，其书《孔子：作为神圣的凡俗》固然充满了令人激动的洞见，但中国读者都会感到它在某些方面是“跑调”的，它只是“由异质的分析—归约主义丝线编织而成的绣帷”，如，他把“无言”解释为“缺乏”，把温暖的“礼”归约为社会惯例，把孔子对历史的尊敬看作盅惑民众聚集到鲁文化之下的策略，把“道”当作形塑我们的社会习俗而减去了其天—地脉络，把“仁”看作对人类之间的社会性的反应，减去了个人的有机整体性，从而私我—个我的区分消失在内外之别中。〔 １１ 〕 总之，他的书是单维逻辑的，无论是芬加勒特还是理查德，都没有注意到中国文本的如下区别，即这一文本对盎格鲁—欧洲人的意味与对中国人的意味之间的不同，结果，这些文本只是一面“具有异国情调的境子”，映射出他们之所思，并把他们的观念读入这些文本中，“他们都以此检视中国的异样的神秘思想并从中照出他们自己，且自信满满地将其指认为中国的”。〔 １２ 〕当然，这也不是什么“错误”，只是这一诠释对中国传统文化而言是异质的，无论是诠释的出发点还是结果，传统文化毫无主体性可言，只是“待宰的羔羊”，或者不客气地说只是“案板上的肉”，而尤可叹者，许多人却颇能享受这一美味，至今国内的许多学者仍津津于此种烹调手法。吴光明以其特别的敏锐性，对此不相宜的强力规范有着深深的体验，他记述自己初次置身于异域文化中的感受：“初抵耶鲁，我就被难以忍受的文化之痛击中了。无论如何奋力，我都不能在亚里士多德或康德的氛围中呼吸。”〔 １３ 〕以西方的形式（概念、范畴）统摄中国的混沌的思想（质料），是一种思想的强暴，其行径与希腊神话中普洛克汝斯特的伎俩无异。在吴氏看来，“普洛克汝斯特之床”② （Ｐｒｏｃｒｕｓｔｅａｎ ｂｅｄ ）有下述三层令人沮丧的含义：（１ ）把多元文化世界中的所有不同的思考样式都可作高高在上的、有着绝对威权的西方式的轻微变形。文化是普遍而一的，只有经过完全的润饰修整，中国传统文化才能进入文化体系中从而是“合４ ０ １自然辩证法研究 第２８卷 第１期①②Ｈ．Ｇ．Ｃｒｅｅｌ 曾宣称：“在我研习孔子的五十余年中，我不能回想起尚有哪一位学者的工作比芬加勒特教授的更有激发力。”这句话写在芬加勒特代表作《孔子：作为神圣的凡俗》（ Ｃｏｎｆｕｃｉｕｓ ： Ｔｈｅ Ｓｅｃｕｌａｒ ａｓ Ｓａｃｒｅｄ ， Ｈａｒｐｅｒｓａｎｆｒａｎｃｉｓｃｏ ， １９７２ ）一书的封底，很遗憾，此处对“激发力”应作另一种理解。普罗克汝斯特是希腊神话中的强盗，开设黑店，劫掠过路行人。设一长一短两张铁床，强迫投店者躺在铁床上，身短者睡长床，强拉其躯使与床齐，身长者睡短床，以利斧将其长腿截短亦与床齐。 Ｐｒｏｃｒｕｓｔｅｓ 原意即是“拉长者”、“暴虐者”，后多以“普罗克汝斯特之床”喻指无视事物个性而强求一律的做法。法的”。（２ ）中国没有哲学仅仅有“思想”。亚瑟·怀特承认中国不是西方，但他把西方的思维命名为“哲学”，既然中国没有西式思维，则自然“中国无哲学”。（３ ）正如对人的定义，如果“人”是五肢有毛动物，则世上将无人；同样，如果“哲学”就是西方逻辑体系式的分析样式，则中国无哲学；怀特的哲学定义只是一个欧洲中心主义式的井蛙之见。〔 １４ 〕现代解释学视野下的文化交流格局及其呈求将西方哲学的伪普遍性与中国哲学的独特性一并释放了出来。但问题仍然没有解决，强调对话的现代交互主体解释学虽然在形式上赋予了东方文化以独立位格，但在此主体性内涵得不到充实的情况下，这一位置仍是虚位，不过却可能留出一个可以自说自话的空间，由此，自我理解的难题仍然在两个方向上摇摆不定：要么停留在西方概念的阴影里；要么以与西方概念决绝的姿态而播弄传统术语，仅此而已。而无论何种方式，中国哲学都未能以与西方传统相比肩的方式进入世界哲学的对话中。除非能将中国传统文化那种独特性的理解方式———勉强也称之为“理解逻辑”的———呈现出来，我们将不能真正理解我们的传统或者说我们自己，更不用说以交互主体性的方式与西方传统展开平等而友好的互动。３在此方面，吴光明的“身体思维”可以说是孤明先发，早 在 １９９７ 年，在 其 推 出 的 《论 中 国 身 体 思维———一种 文 化 解 释 学》一 书 中 南 乐 山 （ ＲｏｂｅｒｔＣｕｍｍｉｎｇｓ Ｎｅｖｉｌｌｅ ）即评价到，“此书一出，再无任何有辨识能力的哲学家置疑中国哲学已进入与西方传统比肩而立的世界哲学对话中”，亦“无任何读者再以老旧的、习常的方式去思考中国或西方哲学”。〔 １５ 〕此老旧的思维方式，可以称之为西方式的抽象—普遍的形式思维，“西人已经习惯于一种不知从何而来的思考方式以便于观思所有的处所，然思考必有其出处，需要一个能思考的身体”，〔 １６ 〕 只有突破西方抽象形式的逻辑间架，才有可能理解并推动真正的中国哲学的研究。与西方抽象—普遍的形式思维不同，中国传统遵循的是身体思维，强调思维既有其出处又能始终不离此活的情境，与西方人用“脑”思考不同，中国人的“思”从“心”，连着“肝”带着“肠”从而与整个的身体不分的，如俗语所谓的“断肠之思”、“心肝宝贝”。两者相较，西式的抽象形式思维显现了它更多的不自然性，“笛卡尔的我思显示了一个极其不自然的独创性，即把自我的自发性（ｓｅｌｆ － ｓｐｏｎ －ｔａｎｅｉｔｙ ）强加入一个逻辑的自我证明性（ｓｅｌｆ － ｄｅｍｏｎ －ｓｔｒａｔｉｏｎ ）之中”〔 １７ 〕，逆之而看即是一个“剥离”的过程，将这一普遍的形式从杂乱的经验性材料中剥离出来。怀特海（ Ａｌｆｒｅｄ Ｎｏｒｔｈ Ｗｈｉｔｅｈｅａｄ ）用“飞机的飞行”（ｔｈｅ ｆｌｉｇｈｔ ｏｆ ａｎ ａｒｅｏｐｌａｎｅ ）来刻画这一特征，西方抽象思维是对其起飞基点的遗忘，其飞翔的永恒性只是想象的产物，因此，“思之‘抽象性’就如飞机之离地样是与现实的具体个体的分离”〔 １８ 〕 ，其“降落”（对具体性的回复）也只是以抽象的原则去规范具体材料的强迫，并不是真正的具体性。亦因此故，虽然黑格尔曾提出“具体的普遍性”一词，但远远没有达到“普遍化的具体”，克尔凯廓尔即明言黑格尔在此是不成功的，写作老手 Ｓｃｏｔｔ Ｅｄｅｌｓｔｅｉｎ告诫年青写手“要牢牢记住表达普遍性最好的方式是通过特殊的角色、事件或者影像”〔 １９ 〕 ，亦如 Ｒｉｃｈａｒｄ Ｆ．Ｇｒａｂａｕ 所说，“普遍性……派生的。它必须根据生存得到理解而非相反”〔 ２０ 〕 。在抽象—特殊的区分中“思”的普遍性是永远高高在上的，也因此，西方在超越有限的宗教关怀中丧失了具体性，相反，一种真正的“具体的普遍性”只有在中国传统中才得以可能。在吴氏肆后的研究中，这一身体思维由其情境性又被称做具体思维、现实化思维，现实是积极的、活生生的，从来不是固定的、形式化的，因此，作为对现实的把握，思维也应随具体的情境而翩翩起舞。在新近出版的长达 ４６０ 页的《故事思维———文化沉思录》一书中，吴氏又以故事思维为核心词来把握前所述之身体思维、具体思维。用吴光明的话来说，“故事思维”就是直接的事实思维（ａｃｔｕａｌｉｔｙ － ｔｈｉｎｋｉｎｇ ），事实总是积极的、活泼的而非固定的、形式的，其中每一个事物都如其所是地实现着自己，生生不息，在不息之运中有情节般地不断表达 自 己，“事 实 自 己 发 出 声 音———讲 述 它 的 故事———讲给一个敏感的听者，后者在她的的共鸣中又重述这个故事事实（ｓｔｏｒｙ － ａｃｔｕａｌ ），这一感应共振即‘讲故事’（ｓｔｏｒｙ － ｔｅｌｌｉｎｇ ）”〔 ２１ 〕 ，与具体思维、身体思维的表达相较，“故事思维”弱化了西方学术行话的痕迹，中国传统特色挺立。在吴光明看来，中国是当前世界上唯一繁盛的以故事思维为基的文化，“萦绕在以自然地连接为故事逻辑（ｓｔｏｒｙ － ｌｏｇｉｃ ）的故事氛围中的中国，可说是跨文化互动的天然基质”〔 ２２ 〕 。把具体思维称作“故事思维”，此处“故事”传达的是具体之“思”的不断流转的情境性，“此情性使我们意识到没有所谓放之四海而皆准的单一终极真理，有的只是此处或彼处不断涌现的微观洞见”〔 ２３ 〕 ，它是活生生的，一环扣一环，宛如情节跌宕起伏的故事，如此，思维就像旅行，不断探索到不同的风景，这５ ０ １ “故事思维”的探索些风景显示了我们的生命在本质上是不寻常以及不可预期的，而“故事”一词，则是生命真实之“戏剧化”的符号。４自然，“戏剧化”也是一个喻词，它表达了传统偏见中“碎片化”印象亦有其内在关联，甚至像电影中“蒙太奇”的衔接手法，〔 ２４ 〕 画面连续、情节紧凑，不仅不令人费解反而扣人心弦。此处我们是在谈论艺术吗？西方传统中诗哲分离、奉哲学为智慧终极圭臬的取向将概念式思维抬高到裁判者的主位，中国传统中诗哲不分、以诗寓哲的得分方式自然遭到了西方概念式思维的掣肘（宰割？）。在抽象—形式思维中，遵循的是“ Ａ 或非 Ａ ”的原则，而中国传统的语录或文本就像赫拉克利特的残简，需要校订从而根本上改变其克拉底鲁的行事做派。对于中国传统而言，其故事思维遵循的不是“ Ａ 或非 Ａ ”而是“非 Ａ之 Ａ”原则，“其中的‘或’字表达的是若干不相容成份的并置，而‘之’字则意味着若干不相容成份的有机整合，并吁求着整合入一个故事中”〔 ２５ 〕 ，“塞翁失马”即是此故事整合的一个典例，此外，《论语》开篇的“三不亦……”，孔子的“夫圣不居”，孟子的“不得已”，老子的“无为之为”，庄子的“无用之用”，等等，都以否定的形式传达了最强烈的肯定内容，在吴光明看来，作为象形字的“不”① 之初文最典型地体现了故事思维中否定的逻辑———“鸟飞上翔达至一个最终的目的”，此否定系“ Ａ 之否定即Ｂ之肯定”〔 ２６ 〕 。此外，吴氏还有一个更为日常的例子，汤姆对着母亲大喊：“我不想睡觉！”母亲说：“好吧！不睡。你坐在枕头旁，我给你读一个故事，好吧？”汤姆点点头。“很久很久以前……”，不久，汤姆在母亲的阅读中睡去。〔 ２７ 〕 母亲的否定“不”（不把汤姆的头按到枕头上）恰恰达到了她的目的，此否定恰恰构成了内容上的肯定。为什么能够这样？从根子上说，这是因为“中国哲学 中 没 有 ‘概 念 ’（ ｃｏｎｃｅｐｔ ）而 只 有 ‘名 称 ’（ｎａｍｅ ）”〔 ２８ 〕 ，每一个名称都是深植于现实中的“言意”，我们必须将这些名称与具体的现实（也是一个故事）粘合，否则我们不能理解它的具体的“言意”，如孔子从不定义“普遍的‘孝’”，而仅仅借助具体的情境讲述孝的故事。“概念”争辩，而“言意”却随生命流转，与西方剥离具体内容的抽象概念不同，中国传统中每一个名称都是一个具体的“指示”，这些指示词几可看作具体图画的简写（象形文字的骄傲？），因此，每一个中国的“概念”都可说是一个场景，一个图画，一个紧缩的故事，所有“形式理论性的概念”在中国传统中都被普遍化为具体的“这个”、“那个”等等，如，“道”就是“行之而成”的路，“礼”是物之相类的脉络、物材之纹理，“德”即得也，“仁”即所以为人，“性”乃生之所与，“神”即伸展于世，“自然”即自己如此，等等。〔 ２９ 〕如此，我们也可理解，老子所说的静态的“可名”之名并非事实之名，其因即在于“名之意应随其使用情境的流转而迁”，故可说所有的中国言词都是指示词并且 他 们 都 建 立 在 最 基 本 的 指 示 词 “我”（Ｉ ）上 〔３０ 〕 。“指示”一直是西方分析传统的“麻烦” 〔 ３１ 〕，如克拉底鲁为人所耻笑的手指，其根底仍在于形式思维对其无涉具体性之普遍性的固执，中国传统以其具体的流动性反而能“见月而忘指”，对“手指之指”之否定即是指之自然流转，其流转集中体现在指示词“我”上，故 “‘我’可 说 是 一 个 自 我 运 动 的 动词”〔 ３２ 〕 ，诚如章学诚所言，“六经不言经，三传不言传，犹人各有我而不容我其我也”（《文史通议》），正是“指示词”之流动性，我之“不容我其我”才使得“文史”相“通”、诗哲为一，才使得中国式之论证———从否定中出其肯定成为可能。“指示”、“肯定”、“否定”也就构成了吴氏所谓故事思维的第一个层次的三个方面，即具体的言意。以其具体性，不同的“指示”之间才能相互渗透、相互印证并彼此增强，这就是故事思维论证的逻辑，在论证层次上，吴氏又区分出“隐喻”、“含蓄”、“反讽”三个方面。“隐喻”即是以“此”肯定“彼”，这可说是“指示”所自然具有的关联性，“西方自亚里士多德以来即把隐喻视作非必要的、用来装饰线型论证附属物，然而在中国隐喻却是具体表达的灵魂”，〔 ３３ 〕 “隐喻”简洁叠加中的逐级强化就构成了“含蓄”，“反讽”则是以前所谓“从否定中出其肯定”方式的逐级强化。简言之，“隐喻”是“如此，则彼”；“反讽”则是“如此，则非彼”。完整的例子可见之于子贡与夫子的对话：子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云，’如切如磋，如琢如磨’ ，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”（《论语·学而》）在这一循循而诱的对话中，我们可以看到正反两个方面的逐级强化，而最终达到的是正反共适、共６ ０ １自然辩证法研究 第２８卷 第１期①许慎《说文解字》释“不”曰：“飞鸟上翔不下来也。从一，一犹天也。象形。”生的“两行”。以此之故，我们不能说中国传统是碎片化的或由碎片化而致神秘的，而只能说它们有着“超逻辑的逻辑”〔 ３４ 〕 ，如太一之中的阴阳互生，表达的是超越了线性逻辑的具体性内涵。因此，这些貌似松散的名称之间实则有着紧密的关联，这些关联就构成了中国哲学的系统性，自然，对此系统性的系统性分析在吴光明的书中极密，此处只能借用他的一个比喻作浅显提示。以树喻之，由抽象普遍概念而成的西方哲学的体系性，宛如一棵只有一个“硕大叶子”（抽象统一性）的树，极易为风雨所摧，中国传统体系之树上则挂满了细小的树叶（那此“指示词”们），彼此相异而又稠密地结合为一个有生命的体系，能够经受不测风雨的打击而表现出顽强的生命力。〔 ３５ 〕 也是在这个意义上，吴氏称中国传统仍是一个“活生生的智慧”，以其树上缀满了“具体言意”的碎小叶子，闪现的不是形式规定中的一致性，而是由生命活力所粘附的“化零为整”的连贯性。吴氏所论颇多，兹言寥寥，自不能出其精深。如其跨文化互动者的自我宣称，其书既有西方式的细密分析，又不乏东方式的简洁含蓄，在此含蓄、简洁、细密的叙述中情趣自现、天地日变，引人遐思而不觉入其途矣。参考文献〔 １ 〕〔 ６ 〕〔 １１ 〕〔 １２ 〕〔 ２１ 〕〔 ２２ 〕〔 ２３ 〕〔 ２６ 〕〔 ２７ 〕〔 ３０ 〕〔 ３１ 〕〔 ３２ 〕〔 ３３ 〕〔 ３４ 〕 Ｋｕａｎｇ－ ｍｉｎｇ Ｗｕ．Ｓｔｏｒｙ － Ｔｈｉｎｋｉｎｇ ： ＣｕｌｔｕｒａｌＭｅｄｉｔａｔｉｏｎｓ 〔 Ｍ 〕 ．Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ ： Ｎｏｖａ Ｓｃｉｅｎｃｅ Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒｓ ，Ｉｎｃ． ， ２０１１ ： ３６０ ， １６８ ， １６８－１６９ ， １７１ ， １ ， ３６１ ， ４２６ ， １６４ ，４２１ ， ４１９ ， ４１８ ， ４２３ ， ４２１ ， ４１７．〔 ２ 〕冯友兰 ． 三松堂全集（第六卷）〔 Ｍ 〕 ． 郑州：河南人民出版社，２００１ ： １３．〔 ３ 〕冯友兰 ． 三松堂全集（第二卷）〔 Ｍ 〕 ． 郑州：河南人民出版社，２００１ ： ２４９－２５０．〔 ４ 〕王阳明全集（下册）〔 Ｍ 〕 ． 上海：上海古籍出版社， １９９２ ： １３０６－１３０７．〔 ５ 〕康德 ． 纯粹理性批判〔 Ｍ 〕 ． 邓晓芒，译 ． 北京：人民出版社，２０１０ ： １１５．〔 ７ 〕胡适 ． 胡适学术文集〔 Ｍ 〕 ． 姜义华，主编 ． 北京：中华书局，１９９８ ： ６．〔 ８ 〕冯友兰 ． 三松堂全集（第十卷）〔 Ｍ 〕 ． 郑州：河南人民出版社，２００１ ： ６２１．〔 ９ 〕〔 １５ 〕〔 １６ 〕〔 １７ 〕〔 １８ 〕〔 １９ 〕〔 ２０ 〕〔 ２５ 〕〔 ２９ 〕 Ｋｕａｎｇ－ｍｉｎｇＷｕ ， Ｏｎ Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｂｏｄｙ Ｔｈｉｎｋｉｎｇ ： Ａ Ｃｕｌｔｕｒａｌ Ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃ〔 Ｍ 〕 ．Ｌｅｉｄｅｎ ： Ｂｒｉｌｌ ， １９９７ ： １１ ， ｘｖ － ｘｖｉ ， ２５４ ， ４１３ ， １２ ， ４１５ ，４５１ ， ４２１ ， ３０－３１．〔 １０ 〕〔 ２４ 〕〔 ２８ 〕〔 ３８ 〕 Ｋｕａｎｇ－ｍｉｎｇ Ｗｕ．Ｃｈｉｎｅｓｅ Ｗｉｓｄｏｍ Ａ －ｌｉｖｅ ： Ｖｉｇｎｅｔｔｅｓ ｏｆ Ｌｉｆｅ － ｔｈｉｎｋｉｎｇ 〔 Ｍ 〕 ．Ｎｅｗ Ｙｏｒｋ ： Ｎｏｖａ Ｓｃｉ －ｅｎｃｅ Ｐｕｂｌｉｓｈｅｒｓ ， Ｉｎｃ． ， ２０１０．ｘｖ－ｘｖｉ ， １４ ， ６ ， ｘｘｉｖ．〔 １３ 〕〔 １４ 〕 Ｃｈｉｎａ － Ｗｅｓｔ Ｉｎｔｅｒｃｕｌｔｕｒｅ．Ｔｏｗａｒｄ ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆＷｏｒｌｄ Ｉｎｔｅｇｒａｔｉｏｎ 〔 Ｃ 〕 ．Ｅｓｓａｙｓ ｏｎ Ｗｕ Ｋｕａｎｇ－ ｍｉｎｇ’ｓＴｈｉｎｋｉｎｇ ， ｅｄ．Ｊａｙ Ｃｏｕｌｄｉｎｇ ， ＮＹ ： Ｇｌｏｂａｌ Ｓｃｈｏｌａｒｌｙ Ｐｕｂｌ －ｉｃａｉｔｏｎｓ ， ２００８ ： １０ ， １７－１８．Ｅｘｐｌｏｒｉｎｇ ｏｎ “Ｓｔｏｒｙ － ｔｈｉｎｋｉｎｇ”——— Ｒｅｖｉｅｗ ｏｎ Ｋｕａｎｇ－ｍｉｎｇ Ｗｕ ’ ｓ Ｓｔｏｒｙ － Ｔｈｉｎｋｉｎｇ ： Ｃｕｌｔｕｒａｌ ＭｅｄｉｔａｔｉｏｎｓＺＨＡＮＧ Ｚａｉ － ｌｉｎ１ ，ＺＨＡＮＧ Ｂｉｎｇ２（ １．Ｓｃｈｏｏｌ ｏｆ Ｈｕｍａｎｉｔｉｅｓ ａｎｄ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ ， Ｘｉ ’ ａｎ Ｊｉａｏｔｏｎｇ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ， Ｘｉ ’ ａｎ ７１００４９ ， Ｃｈｉｎａ ；２．Ｄｅｐａｒｔｍｅｎｔ ｏｆ Ｓｏｃｉａｌ Ｓｃｉｅｎｃｅｓ ， Ｆｏｕｒｔｈ Ｍｉｌｉｔａｒｙ Ｍｅｄｉｃａｌ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ， Ｘｉ ’ ａｎ ７１００３２ ， Ｃｈｉｎａ ）Ａｂｓｔｒａｃｔ ： Ｉｎ ｍｏｒｄｅｒｎ ｈｉｓｔｏｒｙ ， ｔｈｅ ｉｎｔｅｒｐｒｅｔａｔｉｏｎ ｔｏ ａｎｃｉｅｎｔ Ｃｈｉｎａ ｃｏｎｓｔｉｔｕｔｅｓ ｔｈｅ ｅｎｉｇｍａ ｗｈｉｃｈ ｄｅｍａｎｄｓ ａｌｌ ｏｆ ｕｓ ｆｉｎｄ ｔｈｅ ａｎｓｗｅｒ．Ｕｎｆｏｒｔｕｎａｔｅ －ｌｙ， ｗｅ ｈａｖｎ ’ ｔ ｈｉｔ ｔｈｅ ｗｉｎｎｉｎｇ ｇｏａｌ ｔｏ ｔｈｉｓ ｄａｙ．Ｈｏｗｅｖｅｒ ， Ｋｕａｎｇ－ｍｉｎｇ Ｗｕ ｗｏｕｌｄ ｐｌａｙ ａｎ ｉｍｐｏｒｔａｎｔ ｒｏｌｅ ｏｎ ｔｈｅ ｗｏｒｋ ｂｙ ｖｉｒｔｕｒ ｏｆ ｈｉｓ ｃｏｎｔｒｉｂｕ －ｔｉｏｎ ｏｎ ｓｔｏｒｙ－ｔｈｉｎｋｉｎｇ．Ｗｉｔｈ ｓｔｏｒｙ－ｔｈｉｎｋｉｎｇ ， ｏｕｒ ａｎｃｉｅｎｔ ｔｒａｄｉｔｉｏｎ ｃｏｕｌｄ ｒｅａｌｌｙ ｂｅ ｓｅｅｎ ｏｎ ｉｔｓ ｃｈａｒａｃｔｅｒｉｓｔｉｃ ， ａｎｄ ｇｅｔ ｅｎｔｅｒｅｄ ｔｈｅ ｃｏｎｖｅｒｓａｔｉｏｎｏｆ ｔｈｅ ｗｏｒｌｄ ｃｕｌｔｕｒｅ ｏｎ ａ ｐａｒ ｗｉｔｈ ｔｈｅ Ｗｅｓｔｅｒｎ ｔｒａｄｉｔｉｏｎ．Ｋｅｙ ｗｏｒｄｓ ： ｉｎｔｅｒｃｕｌｔｕｒａｌｉｓｍ ； ｓｔｏｒｙ － ｔｈｉｎｋｉｎｇ ； ａｌｉｖｅ ｗｉｓｄｏｍ（本文责任编辑 王建军）７ ０ １ “故事思维”的探索
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