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子曰：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
这是孔子以自己修学心得言学者修身进德之序。然而，孔子言修身进德之序必然是孔子对道的认识的结果，所以，这段话里必然涵蕴儒家对天道自然和天人关系的认识。
朱熹：“心之所之谓之志”。孔子十五岁的时候产生了研究大道的渴望，到了三十岁的时候，能体认到大道的根本，立身处世也有了根据、准绳。“立”既然是有志于学的结果，那么“立”就应该被理解为认识和行为两方面，是两方面的直接统一。
“四十而不惑，五十而知天命。”
对于大道而然，仅仅体认是不够的，体认和心之所之都是属于人的直接性的、认识和行为还不曾分离的、按照黑格尔，这是属于实体性的东西，主体性和自由尚未出现。
“不惑”，——则“心之所之”与“有以自立”之“有”和“立”这些直接性存在都已消解，结果是：在内心深处、在思维里辨之明、识之深，事物的客观性因而呈现，从而知天命之必然之理了。
因此，“吾十有五而志于学，三十而立”这两句与“四十而不惑，五十而知天命”这两句分属于认识的不同阶段。前两句，讲的是直接的、和行为结合在一起的认识；后两句，却是通过辩证思考对事物的本质的认识。为学，前一阶段与众人的实践观念并无不同；后一阶段才是对众人的普通意识的超越。这种超越首先就是对事物内部所包含的否定性质的分析，在这种分析中，普通观念认为可靠并坚执着的东西都在矛盾冲突中消解了，其消解并不是它们的完全否定，其消解正是它们自己的运动，其结果就是他们所包含的客观性得以显现。“这是思维用来掌握具体并把它当作一个精神上的具体再现出来的方式。”（马克思语）。用纯粹思维来把握现实世界是对人的生活形式的反思，是对世界的辩证考察。这种考察是认识的“一个尝试，它不自知其受什么力量的驱使而也想尝试一次头朝下来走路。”（黑格尔语）。用脚走路（立）还是用头走路（思维）之在自我自身的根据就是主体的绝对自主性；在认识的开端，这还只是一个直接断言，在认识的终点这才会作为结论得以显现。
在认识的发展过程中，认识会把客观世界、天命理解为与它自己对立。当天命的必然性是肯定的存在时，那么个人作为个体性就是否定性的存在，在这种情形下，个体不再占有它自己，个体作为主体，丧失了自身。
但是，这种对立不是真理。上述现实世界作为与人自己对立的、不以人的意志为转移的客观必然性被表述为认识的结果；认识本质上也是从自我与他物的对立出发，这，只是人的活动的前提之一；在实践中，在行动中，人并不头朝下走路，——在实践中，在行动中，人立足于现实，并把客观现实作为自己的行动的创造物，在这种情形下人的活动的前提是自我与他物的直接统一。认识和实践的这种分离产生这样的结果：当天命作为必然性呈现在意识之前之时，它也只是作为自我对自己的更深刻的自我认识的根据和出发点，并因此而展开更广阔的人生实践，创造属于自己的生活。
这样，孔子五十知天命，更进一步，“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。
在历史发展的此一阶段，人已经失去了原始社会曾经是的人与社会直接统一的状况。在历史发展的此一阶段，人是教化的结果。在走入社会历史活动的核心、能在社会上起自己特有的作用之前，需要先行的教化阶段。学者人生正是教化的最高的、典型的形式。
孔子这里对自己的学者人生的阐述，精微深刻，蕴含着他对历史现实和人的主体性的认识。后世儒者，心里横亘着一“孔子生而知之也”，或则“圣人生知安行”的观念，见“孔子自言进德之序如此者”，就以为“圣人未必然”，圣人“故无积累之渐”，只是“为学者立法”，“勉进后人”尔。圣人和普通人怎么会一样呢？圣人学问能达到那样的境界为什么普通人达不到呢？所以圣人难道不是生来就具有先天知识在自身之内？其实圣人和普通人在知识的获得上，其前提条件都只是主体的绝对自主性而已，这种绝对自主性是社会历史发展的产物，是主体所处的现实关系的结果。圣人和普通人的不同之处不过是“十有五而志于学”和直到“七十而从心所欲”的终生努力。
然而圣人的终生努力却成了后世儒者心中的梗。
在《论语对儒家的意义和孔子人生解》一文里，我提出孔子的人生经历正是儒家思想核心内容的观点，——这里，孔子对自己的学者人生的阐述就正是这一观点的证实。
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