提示：本文共有 15131 个字，阅读大概需要 31 分钟。
我们纪念本雅明，不能对他遗产的真实面目不清不楚或兴致索然。
在那个风雨如晦的年代，本雅明究竟以何种思考回应现实？他在最后的岁月中为我们留下了怎样的遗产？
在本雅明逝世80周年纪念日，我们邀请13位本雅明的研究者、译者及出版人（汪民安、夏可君、秦露、杨俊杰、谭徐锋、林雅华、姚云帆、胡桑、姜雪、谢俊、王凡柯、李莎、汪尧翀），进行了一场深入而发散的笔谈，分别从爱（生活史）、死（接受史）、思（思想史）的维度透视本雅明。不同于系统化将学者思想按照不同主题进行编排的纪念范式，我们选择以一种或许更契合本雅明性情的方式来切入本雅明的世界。
在第三期围绕本雅明之死的笔谈中，秦露、杨俊杰、林雅华和谢俊引领我们重回本雅明最后岁月的思想现场。
作者们将目光投向本雅明的晚期生涯，及其对历史、革命等概念的思考：秦露从本雅明对“弥赛亚”——的呼唤切入，分析他如何借助弥赛亚时间这一历史的断裂与救赎时刻重新阐释历史唯物主义，释放马克思主义的革命潜能；杨俊杰经由本雅明的遗嘱，带领我们重新解读其好友阿多诺在整理本雅明遗作时对他的“照亮”与“遮蔽”；林雅华指出本雅明革命概念中蕴含的矛盾，认为其革命俨然变成了无主体的狂欢；谢俊则将注意力集中在本雅明对辩证唯物论的思考，并指明他与阿多诺的真正分歧。
我们在编辑中尽可能保留了每位作者不同风格、结构与情感的痕迹——正是这些远远谈不上体系化的碎片，如同棱镜折射出本雅明思想遗产的“总体”，也映照出他所面临的实践困境与思考限度，而这恰恰是我们在今天重新激活本雅明思想能量的关键所在。
撰文丨秦露、林雅华、杨俊杰、谢俊
策划编辑丨新京报记者 董牧孜 实习生 谢廷玉
本雅明的黑洞
我的博士论文是以研究本雅明《德国哀悼剧的起源》作为主题。就在写作的那段时间里，我曾日夜与之为伴，忽而忧郁，忽而狂喜，忽而恍惚，忽而沉重。他的文字如同巨大的黑洞般的存在，使阅读者被不断地吸入与缠绕其中，不可自拔：
他的语言如先知的启示一般突然降临，没有丝毫征兆与铺垫；他的行文风格如同独白，从不向外发散，好像他并不准备和别人对话，也不指望能够被人读懂；他的话似乎单独每一句都能明白，合起来却往往不知所云；他经常会引用一大堆文本，读者却常常不知道他所引用的观点究竟是在赞同它，还是在反对他，而答案只能从他只言片语的语气中窥见。曾经不止一次看到本雅明的中译本中会冒出一大段译文，结果与原文意思截然相反。而此时的心情对于译者绝不会责备或嘲笑半分，有的只有同情——谁叫他翻译的是本雅明呢。
这样一个本雅明可能会令人觉得他的思想离自己的生活很远，然而当你无意中抬头去打量习以为常的生活，从中闪现出一点小小的断裂与缝隙，并从中窥到一点秘密之时，会发现本雅明正在那个缝隙中对着你笑，原来他早就在那里。他又像一个思想碎片的收藏者，每当你参观他的收藏室，不经意间随手捡起其中的一个碎片仔细端详，你就会突然掉入一个巨大的陷阱之中。然而这陷阱又可能忽然变成爱丽丝的树洞，从此进入了一个别有洞天的新世界，等你再回到原来的世界中时，一切与原先无异，一切又都变得不同。
直到论文写作的最后，我始终走不出来的一个树洞就是：他的弥赛亚到底还会不会来？
保罗·科利的画作《新天使》。
本雅明生活在一个危机重重的时代：世界大战、法西斯政权、犹太人的流亡与杀戮……这是一个比任何以往都盼望弥赛亚来临的时代。如果说本雅明的弥赛亚开始是神学的，后来是美学的，那么到了他人生的最后阶段，无疑是历史的。在他生前最后一篇重要的文章《论历史的概念》中，他描绘了保罗·科利的一幅名为《新天使》的版画：
它表现了一个天使，似乎要从某个他盯着的东西那里离去。他眼睛睁得很大，嘴巴张得很开，翅膀展开着。历史的天使一定就是这副模样。他的脸扭转着朝向过去。在一系列事件出现在我们面前的地方，他看到了单一的毁灭，不断地将堆积着的残骸扔在他的脚下。天使本来想留下来，唤醒死者，将所有被击碎之物收拢成一个整体。但是一阵风从天堂吹来，捕捉住了他的翅膀；这阵风如此强劲，天使根本无法接近那些残骸。这阵风把他毫无抵抗地吹向他背对着的未来，与此同时，在他面前堆起的废墟直冲霄汉。这股风暴就是我们所说的进步。
然而在一首献给本雅明29岁生日的诗——《天使的颂词》（Gruss vom Angelus）中，他的好朋友舍勒姆同样写到了这位“新天使”：
我的翅膀准备好了飞翔，我愿意掉过头去。如果我待在永存的时间中，我将永远没有机会。
面对着同一幅版画，他的好朋友舍勒姆的天使也准备调头飞向过去，但两者的区别在于：舍勒姆的天使还没有遇到“进步”的狂风，这狂风，便是历史主义所带来的进步史观。
从“现代性的绝症”虚无主义之中，拯救历史
人们往往愿意将希望寄托于未来，现代人尤其如此。这是因为除了对未知的未来所保持的朴素的期待之外，每个现代人都经历了“历史主义”观念的洗礼，在它的中央稳稳端坐着的，是黑格尔气势恢弘的庞大体系。在其中，“历史”犹如一支带着使命的利箭，飞向最后的目标，途经的每一个“事实”都被它标记成为指向最后目标的记号，成为通往这一目标的阶梯与中转站。历史从而成为一连串连续不断、密不透风，且彼此具有因果关系的 “事实”。
这样的“事实”只为了一个共同的最后目标而存在，而有意义，其余的“事实”则被淹没和遗忘。这些“事实”也因此必然是不断改善和进步的，人类从而沉浸在越来越好的假象之中。然而，一旦这个目标破灭消失了——无论它是神圣王国的来临、绝对理性的实现还是别的什么世俗政治理想，失去目标的历史珠串会迅速断开，失去意义的“事实”会如同散落一地的珠子，人类也会因此陷入虚无主义的深渊。
虚无主义是现代性的绝症，为此，欲拯虚无主义之顽疾的现代思想家，无不从对付历史主义下手。而本雅明的思路正是以历史唯物主义替换掉历史主义，或者说，拯救历史。
本雅明在“历史唯物主义”概念中，首先引入和还原的是历史阅读者和个体观察者的体验，从而把历史的客体从传统历史学家的“历史连续性”中被释放出来。正是从作为解释时刻的当下出发，过去的维度才得以回溯性地敞开。“过去只有当它被认出的瞬间所闪现出一幅图像时方可被把握”。
在他那里，历史是倒写的，从认识与阅读历史的人那里开始回溯。历史不在于曾经“客观”发生过什么事情，而在于每个时刻的人如何阅读和理解这些事件，将其放入何种框架中以赋予其意义。这样，目光便从未来转回到当下，并用这个“现在”充满过去的每一个瞬间。“历史是一种建构的对象，其地点不是同质和空洞的时间，而是充满‘今日时间’的时间”。在这样的过去之中，每个时刻都充满着集体的记忆，同时也担负着乌托邦的希望。我们与过去的关系、对未来的想象都融入到今天的感觉之中，过去-现在-未来作为一个整体交融于我们当下时刻的经验之中。
这种从“现在”的经验中获得重生的“过去”是否依然是一个整体？如果是这样，那历史不过是从指向未来的连续体变为指向当下的连续体而已。事实上，每一个“过去”的瞬间，都是一个独立、多元且割裂的单子。
正如本雅明在早期的《新天使期刊发刊词》（1922）中所引用的《塔木德》神话的天使形象：“一群天使从来就不再重唱他的圣歌。因为上帝每天都会创造出一群新天使，这些天使在上帝面前唱起新的圣歌之后就消失了。”每个天使只唱一次圣歌就会消失，意味着历史被粉碎为无法计数的碎片，从而也化身为无数个弥赛亚的时刻，每个瞬间都携带着弥赛亚的信息。这样的信息可能被人们捕获，也可能不会。这样的时刻显露在失败和偶然的事件当中。因此，“唯物主义历史学家”的任务在于搜集散落在过去的“希望的火花”，并使之在当下时刻的内部复活。似乎是人们在等待弥赛亚的降临，其实，也是弥赛亚在等待着人们的发现。这个不确定性，是犹太弥赛亚主义最大的特征所在。
本雅明在包港的纪念碑，此地即是他殒命之地
这些散落的弥赛亚真理从来就是多元的，这样的总体性也从来只出现在具体的现象中。它们之间可以彼此呼应，但从来无法合并，就好像星座一般。每颗星星都独立孑然，所谓大熊、小熊星座的称呼，无非是我们将它们暂时相互关联的理解模式。它们从不同质，彼此共在。这种“真理”既是全新的又是永恒的，就是那种“似乎永远就存在于那里、然而仿佛又是与我们第一次谋面的东西。”所以，对历史的理解既是一种发现，又是一种确认。
马克思的本雅明，与本雅明的马克思
乍一看去，很难辨识出这种带有神秘的浓厚犹太意味的思想与马克思有什么关系。然而，正是在这样的“新天使”形象中，本雅明揭示出马克思的“革命”所具有的弥赛亚意义：马克思将这朝向历史的广阔天空中辩证性的一跃理解为“革命”，从而将同质化的空洞历史中炸出一片充满现在时间的历史时间。革命阶级的特征正在于，在行动的时刻，他们意识到自己可以炸开历史的连续性。
就这样，本雅明从马克思手里接过了历史唯物主义，将历史从黑格尔式的辩证法手中解救出来，不再成为绝对精神的奴隶。而在本雅明手里，他把马克思从重新陷入僵化的教条主义中解放出来，把马克思主义的革命性重新释放出来。回望历史，铁板一块的逻辑松动了，每一个时刻，这片土地上的人都在行动，都在创造，最后凝结成闪亮的瞬间。弥赛亚不曾从遥远的未来降临，然而，他终究已经来过。
本雅明的转向：如何进行现代社会的考古？
本雅明是一个描述文明断裂的理论家。在他看来，人类历史的进程并非暂时的断裂而是永恒的断裂。随着技术与社会的分离，灾难就已注定。正如他在《经验与贫乏》中所说，“一种全新的贫乏伴随着技术的快速进步而降临人间……现在我们所面对的不仅是私人经验的贫乏，而是整个人类经验的贫乏。这将导致一种新的野蛮。”确实如此，两次世界大战的爆发无疑印证了贫乏与灾难的现实。与此同时，它也是包括本雅明在内的这一大批犹太知识分子至深的思想伤痕。
经验之丧失、灵晕之消逝、战争之恐怖构成了本雅明历史哲学、神学理论、文学批评的重要关切。然而，面对这一现代性困境，本雅明的应对方式既不是摧毁理性、也不是启蒙辩证法；既不是对理性概念的直接拯救、也不是对辩证法的直接拯救；而是在不断打破传统概念的基础上，以非范畴化的思想重新探索获取本真性的道路。
随着共产主义和超现实主义所带来的社会变动，本雅明形成了这样一个观念：用重建过去来获得拯救。这种转向世俗性的思想取代了他早先通过形而上学或神学来获得经验的想法。在转向世俗性的同时，本雅明实际上是要把经验的物质基础转移到历史和社会当中去。这显示了马克思主义理论对其产生的影响。马克思在公开批判黑格尔理论中残留的历史神学与目的论思想的基础上，提出了历史唯物主义的必然性。他特别强调人的社会历史属性，也就是强调价值不是抽象的、自由不是个体的，而是一系列具体、充满历史感和经验意识的存在。
“现代性”滚滚向前，文明的丰碑在被不断树立的过程中，也堆积起了高耸如云的废墟之塔。进步叙事的风暴再强劲都无法摧毁这座废墟之塔。本雅明却在逆风前行的回望中看到了这堆废墟中本真性的残骸，也看到了形成自己思想的唯一机会。《拱廊街计划》正是本雅明重建历史唯物主义的代表作。在写作《拱廊街计划》之前，本雅明接受过肖勒姆的神学立场，也接受过布莱希特的文学批评立场，更接受过阿多诺的历史哲学立场，但是从《拱廊街计划》开始，他试图提出一种唯物主义的认识论批判（Materialistischen Erkenntniskritik）。
其实，早在1935年写给肖勒姆的一封信中，本雅明就指出，《拱廊街计划》的核心主题是“商品拜物教”。很显然，在分析“商品拜物教”时，本雅明依据的是马克思的《资本论》。我们知道，马克思在分析商品的价值形式时，已经指出商品所具有的神学外表。本雅明继承了马克思的分析方法，并用这种方法深入分析了19世纪资本主义的兴起与文化生产。拱廊街在建筑上的使用是在18世纪，意为进入大建筑的连接通道。其后衍生出了多重意义，例如“单行道”、书页中的空白页，音乐旋律的过渡等。正是这种多义性促使本雅明坚持把它作为自己历史哲学的认识主题加以阐释。
真正的拱廊街最早出现在巴黎皇宫，呈现为U形。法国大革命前，法国王室为应对财政危机，将这个U形回廊的外部出租以弥补王室开支的不足。1789年那场激起人们去攻打巴士底狱的著名演说就是在这里发表的。所以在法国大革命之后，这个U形回廊就成为了资产阶级的代表型空间。这个跃上历史舞台的崭新阶级不仅有了自己的空间观念，同时也焕发出了新的历史兴趣和历史要求。就此，原本隶属于皇室的拱廊街成为了资产阶级政治胜利、商业成功与品味时尚的标志。到了19世纪，拱廊街遍布欧洲的主要城市，用以表达人们的全新生活感受。
拱廊街
可以说，拱廊街以18世纪末和20世纪初的两个重大历史事件——法国大革命和第一次世界大战——分别宣告了自己的发生和结束。它所表征的正是19世纪资产阶级的命运兴衰。换言之，作为自由资本主义的产物，拱廊街和自由主义资本主义的意识形态紧密相关。它体现了自由资本主义的繁荣和毁灭，它也象征着市场和竞争、幻想和进步等所有自由资本主义的精神。当然，拱廊街建筑本身并非本雅明的分析重点，真正的重点是它背后的那个社会环境、那个工业与经济迅猛发展、都市与现代文化异彩纷呈的法国与欧洲。
19世纪的法国，不仅有琳琅满目的拱廊街、繁盛多彩的世界博览会，也有政治独裁与资本主义的迅速扩张之间所带来的革命。物质景观掩盖下的政治层面的波涛汹涌，具有强大的时代隐喻性。这也正是本雅明进行拱廊街创作的出发点——在历史的波诡云谲中，挖掘资本主义社会的前史，进行一种知识考古学。
“如何进行现代社会的考古呢？那就要回到现代社会的前历史阶段，回到那个当下的世界经济体系和资产阶级政治制度的生发点。资本主义时代的种种特性，种种景观，都与19世纪的法国具有密切的关联。”因此，本雅明的《拱廊街计划》是从历史唯物主义的角度，借由巴黎拱廊街的产生、发展乃至衰亡背后的一整套社会现实与物质生产关系的变迁呈现，探讨资产阶级意识形态的历史构成与文化构成。
回到历史现场，重建历史与当下经验的本真性，是本雅明唯物主义转向的思想内核。他对资产阶级“进步性”历史叙事的排斥，同样也反映在对传统哲学理论之连续性的排斥上。换言之，他所处理的并非整严系统的哲学理论，而恰恰是不同理论在相互厮杀中留下的伤口，这些伤口为他的深入探索提供了可能。“真理不可能通过知识的形式来传达，因为它必须被体验……”因此，本雅明拒绝了抽象性理论，拥抱了图像。也就是借助达达主义者和超现实主义者所提供的蒙太奇技术来让他所描述的事物说话。他将其称之为“辩证法的图像理论”（Theorie des Dialektik Bildes）。认识不能被还原成逻辑推理，而只能保持在语词的形象空间当中，表现在充满经验的具体空间当中。“这个世界只有通过真正的体验和具体的把握才有可能重新变得富有意义……这种对现实的审视能够防止堕入现实的空虚。”
本雅明之死，与“革命理论”的危机
不过，在《拱廊街计划》写作后期，尤其是在写作《论历史概念》时，本雅明的精神和肉体都承受着巨大的压迫与折磨。从德国流亡到巴黎，他一直处于生存的边缘，也一直有自杀的念头。莫斯科曾一度是他逃亡的目的地，但1939年希特勒和斯大林签订了《互不侵犯条约》，此后又签订了《友好条约》，所有这些使得本雅明对法西斯主义和斯大林主义陷入彻底的绝望。
本雅明的护照照片
对社会的无望以及社会的压制促使本雅明在生命的最后回归了神学，提出了一个具有弥赛亚主义色彩的历史唯物主义方案——社会变革既不能依靠对自然的盲目剥削，也不能依靠历史的无意识进步，更不能依靠对文化的理想化和对劳动的拜物教化，而必须依靠弥赛亚降临的“例外状态”（Ausnahmezustand），以及在此例外状态下革命者的“当下”（Gegenwart）决断与直接行动。他认为，“只要能把神学范畴纳入自己的结构当中，历史唯物主义就可以处理一切对象……唯有如此，它才不会惧怕任何敌人——包括法西斯主义。”
实际上，本雅明的这一突破方案，或者说革命概念是矛盾的。他想要借助一种紧急状态的降临，突破资产阶级统一性的历史叙事，显现革命的当下性与行动性。但是，如何建构“革命者”这一历史与行动的主体性呢？丧失了主体性的革命终究只是一场乌托邦的理论狂欢。他在历史唯物主义中添加的弥赛亚神学配方，最终并没有将他从无望的毒药中解救出来。
在本雅明历史唯物主义“革命概念”的矛盾中，不仅显现着哲学的危机（因为自黑格尔以来，哲学再也无法兑现它所提出的总体性要求），还隐藏着“革命理论的危机”（Krise der Revolutionstheorie）。“革命理论”的危机主要表现在哪儿呢？它就表现在革命实践的主体性究竟如何形成这个根本性的问题上。
正如我们在《拱廊街计划》中所看到的那样，当资本主义的迅猛发展及其所带来的普遍商品文化占据现代生活的方方面面，当商品交换与货币成为异化劳动的中介之后，整个人类都在抽象化的交往中进入了异化世界。在经验与本真性的灵晕消逝之时，与资本主义生产方式相应的意识形态早已深深侵蚀了革命主体得以形成的可能基础。
革命的主体性这样一个历史性的问题，实际上是第一次世界大战后所有社会思潮所共同面对的问题。关于这个问题的争论，在20世纪20年代有两部代表性作品——卢卡奇的《历史与阶级意识》和科尔施的《马克思主义与哲学》。卢卡奇和科尔施在写作这两部作品的同时，正值法兰克福社会学研究所的诞生。因此，霍克海默、阿多诺以及本雅明等法兰克福学派的成员，与卢卡奇、科尔施是几乎同时面对这个问题的。
卢卡奇和科尔施对主体性问题的讨论，首先要直面的就是商品拜物教的历史效果，尤其是直面人的异化这个根本性的问题。换言之，他们所讨论的核心是，革命之所以在俄国取得胜利，而在西欧却遭遇失败的根本原因在于——革命的主体性在商品拜物教与人的异化中的颓然败落。
卢卡奇在《历史与阶级意识》中试图从主体性问题的先验哲学角度为无产阶级寻找一条出路。而法兰克福学派的社会批判理论家们并没有这样做。他们是想通过对商品结构的分析，通过对法西斯主义对工人运动的迫害以及斯大林主义对共产主义的迫害研究，形成社会心理学的理论方法，以解决革命主体性的问题。
在本雅明这里，尤其是在其生命的最后阶段，他已经放弃了一切蕴含革命潜能的救赎方式，明显地朝向神学范畴回归。既然用哲学方法已经无法解决革命主体的意识形态问题，无法解决商品拜物教的意识形态宰制问题；那么，唯一可行的方式，就是在历史唯物主义当中嫁接神学范畴，以此建立起一种乌托邦性质的阶级意识。
1938年本雅明在写给阿多诺的一封信中说：“这是一场与战争进行的赛跑，是一种令人窒息的恐惧。而我却有一种胜利之感，因为我已赶在世界毁灭之前，将那几乎进行了十五年的游荡经验全都收藏好了。”然而，正如本雅明本人的遭际所表现出来的那样，他的理论尝试犹如星丛点亮了此后人类思想的光耀，而他本人却湮没在了残酷的历史废墟之塔当中。
本雅明的遗嘱：把“我的那些思考”，看得比命更重要
翻过比利牛斯高山，本雅明（Walter Benjamin）来到风声鹤唳的西班牙边境。手里没有法国官方离境许可，西班牙不许入境并拟遣返。间道前往美国的愿望，眼看就要落空。他的悲哀那样深重，他的死为文明的记录、野蛮的记录写下一个沉重的注脚。当弥留之际，身边只有逃亡路上的伙伴。据说留下一些话，请古尔兰德夫人（Henny Gurland）带给阿多诺（Theodor Adorno） 。
阿多诺，既是本雅明的好友，也与他在诸多观念上相左，在本雅明去世后整理了他的诸多遗作
阿多诺去世以后，研究者在遗物里发现，有一纸法语颇不平常。内容是Dans une situation sans issue, je n’ai d’autre choix que d’en finir. C’est dans un petit village dans les Pyrénées où personne ne me connat ma vie va s’achever. Je vous prie de transmettre mes pensées à mon ami Adorno et de lui expliquer la situation où je me suis vu placé. Il ne me reste pas assez de temps pour écrire toutes ces lettres que j’eusse voulu écrire，“无路可走的境地里，我没有别的选择、只能结束。在比利牛斯山谁都不认识我的一个小村子里，我的生命走到尽头。我请您把我的那些思考带给我的朋友阿多诺，把我身处的境地告诉他。我没时间写了，所有那些我想写的信”（本雅明著作全集第5卷，1203；英语翻译参看Howard Eiland写的传记Walter Benjamin: A Critical Life，675）。经比对确认是古尔兰德夫人笔迹，然而是本雅明的口吻。
阿多诺的助手、学生蒂德曼博士（Rolf Tiedemann）合理地推断指出，逃到美国以后这位女士应该跟阿多诺见过面，把本雅明的话回想起来写在纸上。倏忽已是七十年后，真希望他把想写的信写完！也许写作能让他找回活力，也许身上为数不多的钱财可以疏通，也许边境管控旦夕有变……
遗嘱用法语，又重托于阿多诺，就连蒂德曼也觉得有些惶惑。这里倒是倾向于认为，原话若真是法语，也有可理解之处。以本雅明最后一年所作书信而论，从1939年9月25日写给阿多诺夫人的信（本雅明书信全集编号第1318）算起，至编号第1376为止，只有6封是德语，其他都是法语。日常交流用语，恐怕更是尽量用法语，免得惹人留意。至于本雅明与阿多诺的交情，虽然近几年来难言愉快，但不久前已出现微妙变化。
1940年5月德国进攻法国，本雅明和妹妹多拉（Dora Benjamin）从巴黎一路南下，躲到靠近西班牙边境的卢尔德（Lourdes）。霍克海默（Max Horkheimer）、阿多诺领导的“社会研究所”，帮他办到了前往美国的签证。本雅明把物品、资料交给多拉保管，到美国驻马赛使领馆取件。又与古尔兰德夫人母子结伴，沿地中海海岸线前往西班牙。多拉保管的资料，十个月以后由多姆克博士（Martin Domke）带到美国纽约，直接交给阿多诺。
本雅明的护照
这想必是遵照多拉的交代，推想起来恐怕正是本雅明的安排——若顺利抵达美国，交给阿多诺无异于交给本雅明本人，若遭遇不测则至少还有阿多诺。换言之，大概至少从待在卢尔德，抑或得到美国签证申请成功的消息时起，本雅明已对老朋友恢复一定程度的信任。在不能鼓起“存在的勇气”或“生的勇气”的最后时刻，请身边人将“我的那些思考”交给阿多诺，设想其将与交托给多拉的资料最终会合，其实也在情理之中。遗嘱所涉的“我的那些思考”，据那位领着本雅明翻山越岭的菲特库夫人（Lisa Fittko）回忆说，他看得比自己的性命还重要。如果真交到阿多诺手上，相信会有相宜的说明。可叹所担心的事情终于还是发生，本雅明的遗嘱成为无物之词。
丢失的物，抑或“我的那些思考”，不少学者愿意设想其为“拱廊街计划”。这里赞同蒂德曼的意见（同前，1204-1205），它恐怕就是“历史哲学论纲”，或曰“论历史的概念”。一方面，“拱廊街计划”似篇幅较大，要参考的材料多，逃亡路上不容易写作。此外，可供参考的是，本雅明在1940年8月2日写给阿多诺的信里还表示，前途未卜的境地里其所挂念的，不是“拱廊街计划”，而是关于别的内容所写的东西（本雅明书信全集第6卷，475）。另一方面，本雅明在人生最后阶段对“历史哲学论纲”相当看重。与阿伦特（Hannah Arendt）相谈甚欢，赠以“历史哲学论纲”。离开巴黎，寄存的材料里有“历史哲学论纲”。与多拉分开，托其保管的资料里又有“历史哲学论纲”。
身后事：阿多诺黯然离开，本雅明成为“先知”？
这三份“历史哲学论纲”均留存至今，内容存在着变动，且都未完成。这表明本雅明期间一直在写作它，去马赛以前仍没有写好。自马赛往西班牙的路途上，最有可能写作的便应当是它。阿多诺首先整理出版的作品正是这篇，且称其为“本雅明最后写的作品”，恐怕也是经过仔细思量。值得一提的是，有研究者甚至指出正是“历史哲学论纲”给本雅明惹来杀身之祸，并推想古尔兰德夫人传递的遗嘱或系编造。本雅明遇害而非自尽的坊间传闻，终于有了一种牵连深广的论证（Stephen Schwartz: The Mysterious Death of Walter Benjamin, in: The Weekly Standard 6: 37 (June 11, 2001), 23-30）。很难说该观点不能自圆其说，但其中有些内容还需等待有关档案解密。
倘古尔兰德夫人所述基本属实，倘1940年底来到美国以后很快找到阿多诺，那么，面对这无“物”的遗嘱阿多诺一定伤感。若所涉之物正是“历史哲学论纲”，若她大致看过、又能讲述一二，那么，打开多姆克博士带来的箱子，发现其中有“历史哲学论纲”，阿多诺一定欣慰！诚然，多姆克博士（1941年7月）带来的“历史哲学论纲”，与之前（1941年6月）阿伦特交给阿多诺的“历史哲学论纲”有较明显差别。
阿多诺应该很容易判断出，多拉转交的版本包含着新的思考。既然知道本雅明一直在改“历史哲学论纲”，就会想到被弄丢的“终极”版本可能还有变动。但他当时能做的事情，只能是根据现有的诸多版本，编出一个成形的“历史哲学论纲”，把本雅明动身去马赛以前的构思展示出来。遗憾的是他没有跟阿伦特解释，“历史哲学论纲”1942年出版以后自然让阿伦特感到愕然，相互间的误会越来越深（杨俊杰：《本雅明历史哲学论纲考辨》，中国社会科学出版社2018，8-15）。
倘如此重构并非无稽，则可知就本雅明遗嘱而言，阿多诺确实尽心尽力。非仅如此，阿多诺还在遗嘱以外，承担起遗物整理的工作。本雅明离世以后三十年间，他推出本雅明文集两卷本（1955）、本雅明书信集两卷本（1966，与朔勒姆Gershom Scholem合编）等，付出辛劳几多！本雅明无疑才华横溢，但著作能够适得其所，来到灯火通明的地方，很大程度上还是要感谢阿多诺的推广、介绍。
《本雅明历史哲学论纲考辨》，杨俊杰著，中国社会科学出版社，2018年
在把本雅明“照亮”的同时，阿多诺也带来了“遮蔽”。本雅明书信集两卷本出版以后，有研究者毫不客气地指出，本雅明1939年4月8日写给朔勒姆的信，当中有些话对“社会研究所”表露失望之情，出版时竟被删去。本雅明当初给研究所投稿，在阿多诺那里遭遇批评，抑或本雅明与布莱希特交往深入，相关文章很多，何以均未收入本雅明文集两卷本等等——所有这些事情联系起来，阿多诺与本雅明的关系在人们心中便被打上问号（Arendt und Benjamin一书编者Detlev Schttker、Erdmut Wizisla所作导言，15-20）。
自1966年底至1967年初，阿多诺的形象骤然下坠。二十年来德国公众所见到的，仿佛是一张虚伪的脸孔。本雅明似乎所托非人，这位朋友以前打压本雅明、乃至忍见本雅明陷入绝境，后来又摧残本雅明的思想肖像。
让事情雪上加霜的是，阿伦特1968年推出本雅明作品英译集Illuminations（该英译集已有中译本，即张旭东等译《启迪》），取自本雅明文集两卷本，却特就《历史哲学论纲》编辑情形公开表示质疑。置此漩涡之中，阿多诺期间并非没有回应（曹卫东：《法兰克福学派与学生运动：1968》，载《视界》第5辑，216）。只是当时西方社会震荡，阿多诺又猝然离世（1969），他的傲气、不屈，他的犹豫、顾虑，刹那间俱成前尘往事。
自1970年代起，本雅明研究进入新阶段。德国启动本雅明著作全集编辑，承担者是蒂德曼。美国开始关注本雅明的文学批评，推动者是阿伦特。逐渐地，全世界都在研究本雅明、想念本雅明，一位与阿多诺有过“本阿之争”的本雅明，一位不啻是数字时代先知的本雅明。阿多诺的黯然离开、本雅明的走向辉煌，衔接得如此动荡，试问当初谁能想到？
（感谢友人马千惠自美国伊利诺伊大学，惠寄资料多种。）
本雅明的思想遗产，阿伦特误读了本雅明？
本雅明在中国的知识界绝不是陌生人，人们很自然会想到波德莱尔和巴黎，拱廊街与密谋者，游手好闲者和拾垃圾的人，或现代“文人”的波西米亚风姿，而这也关及对1980年代的记忆。不过当年本雅明的“文人”像的绘制者之一的张旭东，却在十年后对这种八十年代理解提出了批评：
“如果在80年代，把不同的思想传统和意识形态混为一谈的做法还可以原谅的话，在90年代，中国学人就没有任何托词再继续那种仅凭社会心理支撑的、粗放性的读书思考方式。”（《启迪》，第3页）
把不同的思想传统和意识形态混为一谈主要指当时知识界将对本雅明等西方马克思主义者的接受和对德法浪漫主义，存在主义和“诗化哲学”的认同混在了一起。所谓的粗放性，指的是对西方的知识拿来就用，图新求快，所知却不过一鳞半爪。
于是这位论者认为对本雅明更负责的态度是对他做全面透彻的研究，既要进入他所处的社会语境，也要熟悉他的思想美学前提，如一战后的欧洲精神危机及马克思主义在当时的影响，柏林犹太富裕家庭的教养方式，本雅明领导过的德国青年运动和他受的新康德主义训练，他和犹太教宗教哲学的关联，及魏玛表现主义各流派、先锋电影与布莱希特的现代戏剧实验等等。这些列举未必完备，但论者提的问题很关键——我们纪念本雅明不能对他遗产的真实面目不清不楚或兴致索然。
下面我想简单谈谈本雅明的一个在辩证唯物论思考方面的遗产，我以为目前的研究对这个方面有些忽视。当然清理本雅明遗产并非易事，这不光因为他思想的繁杂，他隐秘的警句式表达，他浪漫派的断片风格，以及他的突然离世导致的思想总结的遗失，这个困难还在于他身后对他遗产的激烈争夺。
譬如在德国是阿多诺整理了本雅明的《文集》和《书信》，但在思想传播到美国的过程里，阿伦特在编辑他的重要文集《启迪》时起到了关键作用，而两者在文化政治和哲学思想倾向上都处于敌对位置。
阿多诺的问题我稍后再谈，就阿伦特给本雅明作的导论看，故意淡化本雅明后期马克思主义色彩的意图很明显。阿伦特说本雅明的马克思主义是半心半意的，还借用霍克海默和阿多诺的指责，说明本雅明的思想方法是“非辩证”、“静态”的，暗示本雅明与法兰克福学派的接近主要是生计考虑，这些谈法缺乏在谈理论问题上的谨慎，实在是过于潦草了。
阿伦特看到本雅明在《历史哲学论纲》里透露出了对“进步”目的论的怀疑，这并不错，但她还需认识到本雅明在前几年和布莱希特接近时对技术变革、革命进步的乐观态度，而且本雅明对“进步”的质疑可能一开始是受阿多诺的启发的（Aesthetics and Politics，p140），所以用这一点来说明他和法兰克福学派的分歧很不恰当。
阿伦特看到了阿多诺发现的本雅明以“滞留的观点思考运动”（《启迪》，第32页），但这绝不是说本雅明的方法论就是存在主义的“静态”的，事实上本雅看到历史演化中的自然史滞留的一面，或古物的成分，但他和阿多诺由此出发共同探索了关于“自然-历史”的辩证的思考，而阿多诺还特别通过对海德格尔的存在本体论的批判来辨明这种“自然-历史”观。（“The Idea of Natural History”, p111-124）而且自本雅明转向马克思主义，“历史”从来没有在他的思考中缺席过，有时甚至发展到一种粗糙的技术决定论（如在《作为生产者的作者》、《机械复制时代的艺术作品》里显露的），而从这个角度来说，阿伦特用“潜水采珠人”理解本雅明就有些似是而非。“似是”是因本雅明确实分享了一战及之后一段时间他所处社会的存在主义焦虑，即在一个物化的碎片时代里如何寻找救赎，而在整个西方马克思主义传统里，率先提出这个问题的是卢卡奇。
《机械复制时代的艺术作品》，瓦尔特·本雅明 著，王才勇 译，中国城市出版社，2002年
但“非”是因为，从1920年代到1930年代，正如本雅明向阿多诺表明的，他一直坚持向马克思主义方法靠近，“不仅仅是对辩证唯物主义的忠诚，而是对过去十五年我们所一起经历的那个思想历程的坚守”（Aesthetics and Politics, p136），而在这个方向上探索的怕不止是阿多诺和本雅明，布洛赫，布莱希特甚至卢卡奇也一直思考着这个辩证唯物主义的核心问题——如何在碎片化的世界里重新探索历史总体性？这些德语左翼学者在问题的答案上发生了严重分歧，也包括阿多诺和本雅明之间的分歧（阿多诺认为这是本雅明受布莱希特影响的结果），但这个方向绝不是海德格尔的存在主义的对远古、本真或诗性飞地寻找的方向，这就是为什么阿伦特用存在主义阐释本雅明的后期是根本错误的。
阿多诺与本雅明，分歧在哪里？
现在我们可较仔细地谈一谈阿多诺和本雅明在唯物主义方面上的分歧，这是一个理论问题，但也涉及到一段易引起误会的掌故。1938年本雅明给在美国的法兰克福社会研究中心寄去他的波德莱尔研究的第一个重要成果，《波德莱尔笔下的第二帝国时代的巴黎》一文，希望在中心杂志上发表。但不想遭到了拒稿，而这主要是阿多诺的意思，阿多诺给本雅明解释说，他拒绝发表是觉得这个研究不能代表本雅明的水平，认为这个稿本很多方面只是材料杂陈，在解释上过于节制，缺乏概念阐释，结果只是在“睁大研究去呈现存粹事实”，进而阿多诺还认为本雅明对马克思主义的使用是机械、粗暴、实证主义倾向的。
阿多诺的表述既显出他在理论上的坦率深邃，也暴露了他作为编辑的笨拙偏狭，他并没多考虑这次拒稿可能对深陷孤独的本雅明的打击，而且从编辑规矩来讲，也过于掺入了自己的主观意见。但把这个事件上升到本雅明的方法和辩证唯物主义方法的分歧，可能是夸大而且偏离了准心。
阿多诺和本雅明的分歧是显见的，但他们之间的探讨坦率真诚，且确实在探索辩证唯物主义的新的可能。他们讨论的语境是资本主义危机时期，在美学旨趣上受激进现代主义氛围的影响，所以他们都认为不可能像卢卡奇期待的那样以经典现实主义的形式通过英雄行动的展开来完成对历史总体的表征。现在的问题前提是世界已经是碎片化的、内在矛盾的了。
阿多诺坚持的方法是对结构整体的各个错综复杂层面做理性阐明，如你要分析波德莱尔的一个拾垃圾者，你就得分析他所处的社会地位，他所属的地狱世界与商品世界的关系，垃圾作为一种商品的废品如何又一次进入到生产与交换等等；但本雅明并未这样去做，他把一个酒醉的拾荒者形象和波德莱尔看到的城门上的征收酒税的告示直接联系起来，这在本雅明看来是完成一种“短路”，但阿多诺认为是在运用唯物主义时“无中介”的粗暴任性和主观主义，是来自布莱希特实用哲学的恶劣影响。
《发达资本主义时代的抒情诗人》，瓦尔特·本雅明 著，张旭东/魏文生 译，生活·读书·新知三联书店，1989年
然而本雅明在这个理论问题上寸步不让，他认为他在坚持一种真正的文献学态度，即让文献直接参与到思想建构中——具体来说比如针对波德莱尔的《酒魂》，文献学家可以让各种材料在作品的形象周边聚集，这些材料在原先的认识框架里都出于一种僵化状态，但通过星座式的并置，一种历史视角可能产生，这堆东西就会成为“惊奇之物”，而总体性的意义也就会像电线短路那样获得瞬间的阐明。这种思考有表现主义“从扭曲状态寻找抽象实质”的美学影子，也和当时激进蒙太奇手段——我们可想想《战舰波将金号》里的蒙太奇或达达主义的拼贴画——有亲缘关系，更和布莱希特通过充分排演混杂的舞台元素而获得一种对现状的理性阐明的思路接近。
所以，尽管阿多诺对本雅明的阐释的主观主义、无中介的批评有合理成分，但本雅明通过文献材料参与意义建构的方法论实际上更大有潜力可挖。只是本雅明在所提供的那个研究成果里确实没有完成他声称的这种阐明，他向阿多诺保证这会在他尚未写出的理论部分里被展开，可惜他的生命在两年后就意外终结，在这两年间他唯一一个重要作品是《历史哲学论纲》。
本雅明自杀前给阿多诺带话，似乎对思想讨论有很多未尽之言，阿多诺之后虽也努力整理、阐发他自己所理解的本雅明，但这种理论交锋的强度终因孤掌难鸣而褪色不少，而事实上整个1930年代德语世界内围绕辩证唯物论的诸多争论到目前都成了被尘封的遗产。
那么遗产如何开启呢？但回到我一开头谈的问题，怕只有对本雅明所面临的思想和实践困境有深刻的历史和理论认识，我们才能认识到他的思考的贡献和限度，也才能进一步对照我们今天的处境，去寻找重新激活本雅明思想力量的可能，而事实上这样一种死后重生或转世投胎，本雅明在早年的《译者的任务》里已经预言了。
参考书目
Theodor W. Adorno, Bob Hullot-Kentor trans，“The Idea of Natural History”, A Quarterly Journal of Critical Thought, vol(60), 1984.
Theodor W. Adorno and others, Aesthetics and Politics，London and Newo York：Verso，1980.
本雅明著，阿伦特编，张旭东、王斑译：《启迪》，北京：三联出版社，2008。
作者丨秦露 林雅华 杨俊杰 谢俊
编辑丨安也 董牧孜 谢廷玉
校对丨赵琳
看到此处说明本文对你还是有帮助的，关于“接受史与误读史：本雅明思想遗产的真实面貌？”留言是大家的经验之谈相信也会对你有益，推荐继续阅读下面的相关内容，与本文相关度极高！
