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我们知道在先验分析论中的概念分析论部分，康德核心要演绎的是先验逻辑。上一小节，已经将能引导出先验逻辑的形式逻辑进行改造（较亚里士多德所提出的形式逻辑，按照康德将要引出先验逻辑的结构）。那么接下来，就是这部分的重点，也就是在康德理论体系中非常重要的范畴表。
通俗的说，康德认为，人类所有的知性运行的规则都可以通过这张范畴表中的细项来体现出来。他将会在第10小节引出范畴表，而在11、12两个小节（这是第二版后加入的两个部分）就范畴表的地位意义以及外部可能会引起的误解进行了说明。
Day 31-35/2020年6月10-14日
第三节
10、纯粹的知性概念，或范畴
我们知道康德将知识看作是判断，而知性的主要工作就是判断。上一节的逻辑判断表就是知性的一些判断规则，也就是逻辑机能。但知性并不是只是做判断，而是要形成判断，这个形成判断的过程，就需要有一些先天的概念去与直观的对象相结合。先验逻辑就是知性的这些先天规则。
知性作为认知能力有很多的概念，有些是不纯粹的，有些是纯粹的。其中那些最纯粹的就是范畴。那什么是范畴？这个词是可以追溯到亚里士多德，当时他有一个想法，就是要把纯粹的概念从众多的概念中提取出来，只选择那些最具有普遍性、一切事物都逃脱不掉的概念，即任何事物都可以从这些概念中去规定它，亚里士多德就把这类概念称为范畴。
所以逻辑表是用作无关内容的判断表，而范畴则是关系到认识论的，要结合着经验的一种概念表。康德认为亚里士多德是用一种碰运气式的方式来寻找这些范畴，而他则不同，他是用一种体系化的科学化的方法来去确定这些范畴。那么接下来我们就看看康德的演绎。
正如已经多次讲过的，普遍逻辑抽掉知识的一切内容，而指望从另外的地方，不管是从哪里，为自己获得表象，以通过分析过程首先把这些表象转化为概念。反之，先验逻辑则面对着由先验感性论呈现给它的先天感性杂多，这种杂多给诸纯粹知性概念提供材料，没有这种材料它们将会没有任何内容，因而就会完全是空的。
首先承接着上一节所说的普通逻辑，在这里通过对比来说明先验逻辑跟普通逻辑的区别。
普通逻辑就是去掉一切内容，就有点像一个方程式，它不管你给他什么值，它直观进行他的计算，不论这个给定的表象是从哪儿来的、是否正确，它的功能就是把这些表象转化为概念。
但先验逻辑就不一样，如果在我们思维中有一个流水线的话，先验逻辑就好像是在感性之后的模具，它的原材料是先验感性论中的先天感性杂多，没有这些内容，先验逻辑这个模具就是空的，什么都干不了。
所以先验逻辑与普通逻辑也就是形式逻辑最大的区别就是对内容的要求。
空间和时间包含有先天纯直观的杂多，但它们仍然属于我们内心的接受性的条件，内心只有在它们之下才能感受到对象的表象，所以这些表象任何时候也必定会影响对象的概念。不过我们思维的自发性要求的是先将这些杂多以某种方式贯通、接受和结合起来，以便从中构成知识。这一行动我叫做综合。
在明确了与普通逻辑的区别之后，康德把目光投向了“认知流水线”。先举个例子，比如一个物体被我们看见，它会刺激我们的感性，同时我们会调动空间的直观来去获取关于这个物体的长宽高等杂多。但仅仅这样是不够的，这样我们领会的物体是片面零散的，我们的思维会自发的将这些杂多组织起来，在混乱中形成秩序。
在此，康德强调了空间时间等这些直观的被动性，也就是我们内心的接受性。同时也强调了知性在认知过程中的自发性，并把这种自发性的行动叫做综合。
但我所理解的综合在最广泛的含义上是指把各种表象相互加在一起并将它们的杂多性在一个认识中加以把握的行为。如果杂多不是经验性地、而是先天地被给予的（如空间和时间中的杂多），这样一种综合就是纯粹的。
按照康德一贯的逻辑，综合这个行为，根据它的对象的不同，就可以划分为经验性的综合和先天的综合，先天的综合就是纯粹的。可以肯定的是，康德要寻找的，就是纯粹的综合。那么这个纯粹的综合有什么用呢？
在对我们的表象进行任何分析之前，这些表象必须先已被给予了，并且任何概念按内容来说都不可能由分析产生。但对一个杂多（不论它是经验性地还是先天地被给予的）的综合最先产生出来的一种知识，虽然这种知识一开头可能还是粗糙的和混乱的，因而需要分析；然而这个综合毕竟是真正把诸要素聚集为知识，并结合为一定的内容的东西；所以它是我们必须予以注意的首要的东西，如果我们要判断我们知识最初的起源的话。
康德回到认知的角度，他明确地提出一个知识或者说一个概念不可能是由分析而得来的（前文我们也讨论过分析和综合的差别）。对于任何杂多，最先都是由综合而产生出知识，哪怕这些知识只是模糊的，后来需要不断地分析来让其获得一种清晰的表达。但知识最初能够成为知识，靠的就是最初的那个综合。
所以康德不管经验的还是先天的综合，首先明确综合的作用，也就是我们获取知识的关键，概念的“起源”。接下来就要去分析纯粹的综合的意义。
我们在后面将会看到，一般综合只不过是想象力的结果，即灵魂的一种盲目的、尽管是不可缺少的机能的结果，没有它，我们绝对不会有什么知识，但我们很少哪怕有一次意识到它。不过把这种综合用概念来表达，这应归之于知性的一种机能，知性借此才第一次使我们得到真正意义上的知识。
康德认为一般综合是想象力的结果，是灵魂的一种机能（康德所说的灵魂实际上跟我们现在讲的思维没有什么太本质的区别），但也是我们获取知识不可缺少的机能。只不过这种想象力的运用是盲目的，有可能是随机的。不过康德也没有否认这种综合的价值，知性也正是在这种综合之下才能获得真正意义上的知识。
于是，纯粹的综合，从普遍的方面来看，就提供出纯粹的知性概念。但我理解的纯粹综合是以先天的综合统一性为基础的综合：所以我们的计数（尤其是在数目较大的情况下看得更明白）是根据概念的综合，因为它是按照单位的而某种共同基础（例如十进制）来进行的。所以在这个概念之下杂多综合中的统一性就成为必然的了。
与单纯的想象力的综合不同，纯粹的综合是以“先天的综合统一”为基础的，也就它并不是随机的，而是有概念、有统一性和确定性的综合。就像在数学中，计数这一行为，就是根据概念的综合，如果我们把十进制抽掉，计数是不可想象的，只有在十进制这个概念之下，计数才会成为一个确定性的行为。也正是在这种特点之下，纯粹的综合会有一种自发的追求统一性和必然性的特点。
各种不同的表象是通过分析被带到一个概念之下的（这是普遍逻辑所处理的一件事物）。但先验逻辑教给我们的不是将表象、而是将表象的纯综合带到概念之上。为了达到一切对象的先天知识，必须首先给予我们的是纯粹直观的杂多；其次是通过想象力对这种杂多加以综合，但这也还没有给出知识。这种纯粹综合提供统一性、并只是以这种必然的综合统一的表象为内容的那些概念，则为一个出现的对象的知识提供了第三种东西，而且是建立在知性上的。
这一段的信息非常丰富，最重要的是，康德展示了一个先天知识在形成过程中所要经历的三个阶段：
第一阶段，“必须首先给予我们的是纯粹直观的杂多”
第二阶段，“通过想象力对这种杂多加以综合”
第三阶段，寻求统一性
虽然这里康德是在说先天知识，但实际放在经验知识上也同样有效，为更方便理解，我们用一个经验知识上的过程来对照一下。比如一个苹果，我们首先要有对苹果直观的杂多，其次我们的想象力会对这些杂多进行综合，但实际这时我们还得不出一个苹果的概念，只有在最后通过某些方式来获得一种统一性，苹果的概念才最终浮现在我们脑海。
另外，在这一部分的第一句话里，康德说了一个可以通俗化对每个人都有启发性的道理。就是分析是向下的，而综合是向上的。
这句话背后的含义，可以用在很多场合之下。首先在认识事物的过程中，比如说一只猴子，我们作分析就是向下不断地更清晰的去了解这只猴子，它有几条腿，有没有尾巴等等，但即便我们认识的再清楚，我们也无法明确它的概念，如果问这是个什么的时候，我们可能要把所有研究出来的它的特点都加上，比如说这是一个长着毛、有尾巴….的东西。
如果想要清楚的获得关于猴子的概念，我们需要向上，也就是说去寻找猴子上面的概念，比如确定它是灵长动物，这样就可以通过灵长动物以及猴子区别与其他灵长动物的特点来给猴子一个明确的定义概念。这也就是综合的作用。
联系到日常生活，很多时候我们在了解一个知识或一件事情，往往喜欢用分析的方式，不断的缩小被研究物的颗粒度，以为这样就能把握这个东西。但实际上，分析虽然是必不可少的，但并不能让我们真正掌握这个知识，只有运用想象力，用综合的方式，从这个知识或事物向上去看，去寻找到比它层次更高的参照物，以此来去确定这个知识，才会更有效果。
赋予一个判断中的各种不同表象以统一性的那同一个机能，也赋予一个直观中各种不同表象的单纯综合以统一性，这种统一性用普遍的方式来表达，就叫做纯粹知性概念。
在此，康德终于把普遍逻辑和先验逻辑关联起来。这里说了两件事，一件是普遍逻辑和先验逻辑的同构性，也就是前面说了综合是一种机能，而在思维当中，赋予一个判断的统一性的机能，也就是普遍逻辑中的那种，和赋予一个直观中的统一性的机能，也就是先验逻辑中的，是同构的。
另一件事就是这种统一性，就是纯粹知性概念，也就是后面称作范畴的东西，。
所以同一个知性，正是通过同一些行动，在概念中曾借助于分析的统一完成了一个判断的逻辑形式，它也就借助于一般直观中杂多的综合统一，而把一种先验的内容带进它的表象之中，因此这些表象称之为纯粹知性概念，它们先天地指向客体，这是普遍逻辑所做不到的。
那么范畴是什么样的呢？康德已经暗示很多次了，判断中的逻辑的形式，也就帮助我们在直观的杂多中形成统一。当然他们是有区别的，普遍逻辑无关内容，而先验逻辑是指向客体的。
所以接下来康德会说，范畴表实际上与逻辑表是紧密相关的，甚至是同构的。并且按照这样的方式获得的范畴表，是完备的。
以这种方式产生的、先天地指向一般直观对象的纯粹知性概念，恰好有如同在前一个表中一切可能判断的逻辑机能那么多：因为知性已被上述那些机能所穷尽了，而知性的能力也借此得到了全面测算。我们想按照亚里士多德的方式把这些概念叫做范畴，因为我们的意图原初就是和他的意图一致的，尽管在实行上与之相距甚远。
接下来就是非常重要，也非常著名的康德的范畴表——
1）量的范畴：
单一性 多数性 全体性
2）质的范畴：
实在性 否定性 限制性
3）关系的范畴：
依存性与自存性（实体与偶性）
原因性与从属性（原因和结果）
协同性（主动与受动之间的交互作用）
4）模态的范畴：
可能性——不可能性
存有——非有
必然性——偶然性
为了方便，我们将逻辑表拿过来做一个对比
1）判断的量/量的范畴：
全称的/单一性
特称的/多数性
单称的/全体性
2）判断的质/质的范畴：
肯定的/实在性
否定的/否定性
无限的/限制性
3）判断的关系/关系的范畴：
选言的/依存性与自存性
假言的/原因性与从属性
选言的/协同性
4）判断的模态/模态的范畴：
或然的/可能性-不可能性
实然的/存有-非有
必然的/必然性-偶然性
对照的来看，即便不用解释，大部分的逻辑/范畴的对应是很好理解的，除了量的范畴出现了“错位”以及质的逻辑和范畴的“无限/限制”这个项，另外还有“选言的/协同性”这个并不是很好理解，我们先来看一下前两个难以理解，甚至有些对立的转变，而“选言的/协同性”这一项康德在后面也会解释，我们到时在去理解。
先说质的逻辑和范畴之间的差别，这个在质的逻辑部分已经提到了。在逻辑判断中，肯定和否定很好理解，无限的项实际上是康德后加上去的，比如说肯定的判断“人是动物”，否定的判断“人不是植物”，同样还可以构建另一种表达“人是非植物”，也就是肯定一种否定，康德把这种方式称作无限的，为什么？
因为“人是动物”是一种明确的肯定，将人局限在动物的范围之内，而“人是非植物”则是一种不是很明确的肯定，虽然表达的跟“人不是植物”一样，但“人不是植物”这种否定则是排除了一种可能，而“人是非植物”则是确定了一种近乎无限的可能。
如果说所有的物种是一个无限的范围，那么去掉植物，仍然是个无限的范围，无限地判断就是在一个无限的范围内去掉一个有限的范围，其结果仍然指向了一种无限的可能。所以在判断层面看来，这种判断就是无限的。
而范畴是指向对象的，是认知论的一种根本原则，那么这种无限的判断，本质上对于认识一个对象来说有什么意义，或者说这种判断对于一个对象是什么这个问题说了什么呢？实际上，无限的判断表达的就是一种限制，也就是划了一个界限，虽然可能性是无限的，但要明确指向的并不是这种无限的可能，而是有限的不可能，所以对于认知论来说，康德将这种无限的判断定义为一种限制性的范畴。
质的范畴这一项的转变相对来说容易理解，而量的范畴的三项对应逻辑表中的“错位”就不是那么明确，甚至康德自己也有过不确定。为什么全称判断要对应单一性，而单称要对应全体性呢？
形式逻辑一般是从外延的角度去理解一个概念，而先验逻辑则是从内涵上理解概念，而对于一个概念来说，其外延越大，内涵就越小，这可能是康德做出这个“错位”的原因。
举个例子，比如说“人”这个全称概念，其外延很大，但内涵并不是很多，只能提取出某些固定的人的普遍共有的特色，但如果说“康德”这个概念，内涵就非常丰富，甚至可以按照时间排列出其一生的经历，但外延却很小，几乎没有，对于我们来说，它就是指叫康德的那个人，甚至就只是那位哲学家康德。
我们在作出全体的判断的时候，会尽量抽取其中最共同的特点，也就导致了越概括的东西实际上越是空洞的，但却是统一的，所以康德会将全称判断对应的范畴称为单一的。而单称的东西则是鲜活的，丰富的，甚至是无法穷举的，所以这时要确定单称的东西，就最好用全体的内容来展现，所以单称判断对应的范畴是全体的。
如果从认识论的角度去通俗化的理解，“人”这个全称的东西，我们去认识的时候，只需要认识很少的概念，甚至是单一的概念，比如“人是理性的动物”即可掌握这个知识。但对于“康德”这个单称的东西，我们就需要尽可能地掌握他作为一个人的特性和经历的全部，只有这样我们才能够更清晰的认识到“康德”，所以需要从全体上去认识单称的东西。
这就是知性先天地包含于自身中的一切本源的纯粹综合概念的一览表，知性也只是因为这一点而是一种纯粹的知性；因为它只有通过这些概念才能在直观杂多上理解某物，也就是才能思维直观的客体。
这个范畴表让知性变得纯粹，让知性有能够认识一切事物的根据，实际上康德在《纯粹理性批判》中提出的那个总问题：“先天综合判断如何可能”，在此就得到了回答，一切的原因都在这张范畴表里面。
范畴表是一种先天的体系结构，一面人类认知之网，所有的范畴都是网上的节点，而我们正是用这张网去捕捉感性材料而最终形成知识。康德的这一张网，并不仅仅是在前人的基础上，进行的改进，而是有着其深刻的思考，特别是将一直以来的两分法改为了三分法。
在传统的逻辑学中，一般都是用正、反这两面来去分析问题，这种分析方法并没有什么问题，但实际上也没有太多的建设性。因为大多数问题都不是在正反的两级，而是居于二者之间，确定了正反也仅仅是能够明确极端的范围，但对于内部的情况并不能够很好的考察。
康德在两分的基础上，创造了一种三分法，也就是从原来的“正、反”变为“正、反、合”，在正反的基础上，创建了一个新的项，去发现正反合在一起的情况。这个天才的想法，在两个层面上给逻辑带来了彻底的改进。
第一个层面，就是在正反之间，用合的逻辑能够确定出更多的可能性。原来的正反只能规定两极的状态，而加上正反相合，就可以真正形成一个对事物判断的系统。如果说正反就像仪表盘的两端的话，那么合就像是一个指针，也只有在合之后，才会让这些判断更加有指向性，而不是单纯的给出一个空表盘。
第二个层面，如果说，发现真理并不是一个一劳永逸的，而是不断的探索，不断升级认知的过程的话，那么通过对正、反两方面的通盘考量，可以在二者之上，用一个更高维度的眼光，去看待原有的逻辑。这也就是康德所主要考察的“综合”的作用，实际上，综合就是通过对两种本不相关的概念的结合，获得一种更高层面的视角。这样合就不仅仅是一种在正反之间的指针作用，更有一种不断向上运动，发现真理的涌动状态。
就比如，好和坏，这是一种二分法的观点，而合就是在好坏之间的种种状态的表征，不仅如此，如果将好坏统合在一起，去看的话，好和坏就变成了一个更大的项，也许跟另一对好坏形成了一个新的更大的关系，这样我们就可以通过合来去发现更大的观念。
回到正文的内容，其实看到这的读者就会有一个问题，这个表是足够完备的么，是能涵盖所有的那些知性的先天形式么，或者说怎么样才能知道这些内容是正确且完备的呢？接下来康德就要回答这些问题。
这一划分是系统地从一个共同的原则中，亦即从判断的机能（这种机能与思维的机能是同样多的）中产生出来的，而不是漫游式地由于一次碰运气地从事寻求纯粹概念的活动而产生的，这样寻求到的纯粹概念是永远也不能确定其全部数目的，因为它仅仅靠归纳法来完备化，而不去考虑，我们以这种方式是永远也看不出究竟为什么恰恰是这些而不是那些概念寓于纯粹知性中的。
像之前提到的，康德认为亚里士多德对范畴的研究就是一种搜索式的，在不断碰运气中找到那些知性中的纯粹概念。但他自己不是，他是根据知性与逻辑共同的判断机能，按照逻辑表来去一次性的演绎出范畴。如果说逻辑表是完备的，那么范畴就一定是完备的。
其实在这一部分，康德的论述似乎有点循环论证的意味。他以推导出范畴的目标，从认识论的角度改造了逻辑表，再由逻辑表推出范畴表，由此强调范畴表的完备性，所以从逻辑上来看，这种对完备性的自证并不能站住脚。
但这并不能掩盖康德的洞见，姑且不考虑背后成立的逻辑问题，康德的范畴本身给认知论带来了巨大改变。只是康德还是坚持的一种“死”的逻辑，即定好的框架的东西，没有考虑让这些范畴“活”起来。
寻找这些基本概念曾是亚里士多德所接触到的一件值得一个目光锐利的学者去做的事。但由于他不拥有任何原则，所以他碰到它们就把它们捡拾起来，他先是找出了十个这样的概念，把它们称作范畴（云谓关系）。后来他相信他还发现了五个范畴，他就以“后云谓关系”的名义把它们添加上去。只是他的范畴表始终还是不完备的。
亚里士多德在寻找范畴的过程中，先发现了“十范畴”，称为“云谓关系”，他认为十是圆满的，但后来又发现了五个，把它们叫做“后云谓关系”。所以康德说亚里士多德是一种漫游式的搜索，找到了就加上去，并不是采取一种系统性的方式来一次性解决。
此外，也有一些纯粹感性的样态混于其中（如时间、处所、状态，以及前时、同时），还有一个是经验性的（运动），它们都根本不属于知性这个名册，或者有些派生的概念也一起被算到那些本源的概念中去了（如主动，被动），并且有些本源的概念完全空缺。
亚里士多德的范畴不仅不是完备的，还有一些错误的内容，比如把一些纯粹感性的混于其中，比如时空相关的内容；另外还有经验性的，比如跟运动相关的（康德认为运动与物体、速度、力等相关，是经验性的），都不应该放在范畴表中。另外还有些并不是特别本源的概念，比如主动被动，只不过是由因果关系派生出来的，也不能把它们当作基本的范畴来看待。
说到这，康德接下来会明确范畴和其派生概念之间的关系，也就是说范畴是主概念，但范畴的派生概念也同样是不可忽视的，是值得研究的。但是在他并不想在这本书中去做一个完善的范畴派生概念的调查，会影响整体性，也会节外生枝，引起更多不必要的误解和批判。
同时他也认为这些派生概念在主干概念确定了之后，也就是在整个理论框架确定之后，也是比较容易去寻找的。就像地基和结构都已经搭好的大厦，到完工就不难了。所以有了一个完备的范畴表的指导，进行一个关于派生概念的完备性的研究就不再是难事。
以下的内容，康德就是把这些进行了一个说明，简单说，就是框架我都搭好了，这些细节我就不去费心思了，虽然他们有价值，但交给后来的研究吧。
所以还必须为这些本源的概念做一点说明：范畴作为纯粹知性的真正主干概念，也有自己的同样纯粹的派生概念，它们在先验哲学的一个完备的体系中是绝不可忽视的，但我在一个单纯批判性的研究中可以满足只是提到它们就行了。
且让我把这些纯粹的、但却是派生的知性概念称之为纯粹知性的宾位词（与云谓关系相对）。如果我们拥有本源的和原始的概念，那么派生的和下属的概念就能够很容易地添加上去，而纯粹知性的谱系就可以完整地描画出来了。
由于我们在此涉及的不是系统的完备性，而是构成一个系统的诸原则，所以我们把这种补充留给另一项研究去做。但如果我们手头持有那些本体论的教科书，这个目的也就差不多可以达到了，例如把力、行动、承受的宾位词从属于因果性范畴之下，把在场、阻抗的宾位词从属于协同性范畴之下，把产生、消失、变化的宾位词从属于模态的云谓关系之下，如此等等。把范畴与纯粹感性的样态结合，或者也使这些范畴相互结合，就会提供出大量先天的派生概念，注意到这些概念，并在可能时把它们记载下来直到完备无遗，这将是一项有用的、不误兴致的劳作，但在这里尚无必要。
在把派生概念的问题说清楚之后，康德在本小节的最后，讲了一下他的范畴表所采用的方法。
但在这部著作中，我有意避免了对这些范畴下定义，尽管我有可能得到这些定义。我将在后面足以与我所探讨的方法论相关涉的程度上来分析这些概念。在纯粹理性的一个系统中人们本可以正当地要求我作出这些定义：但在这里，这样一些定义只会使眼光偏离研究的重点，因为它们将引起一些怀疑和攻击，这些怀疑和攻击是完全可以无损于我们的根本目的而交由另一项研究去处理的。
我们都知道，整个数学的体系是从一些定义和公理演变而来的，而在形而上学的研究中，一直以来哲学家也都习惯于给要讨论的内容分别下定义。但康德在此明确的说，他避免对范畴下定义。
首先我们来看一下，康德所谓的定义究竟是什么。亚里士多德认为“定义”就是“种加属差”，什么意思呢，“种”就是比我们要定义的东西高一级别的概念，而“属”就是跟这个要定义的东西的同级别的概念。
举个例子，我们要定义人，可以说“人是理性的动物”，动物就是人的“种”，也就是比人高一级别的概念，人是在动物这个大类别中的。而理性就是人跟动物当中其他动物的“属差”，这样，通过种和属这两个定位，我们就可以定义一个概念了。
那么康德为什么不定义呢？可能有如下几个原因：
之前康德在说工具论的时候就提到，工具论这种，只有在一门学科都研究的差不多的时候才能最终整理出来。也就是说定义这种事情，要在对这门科学有了充分研究之后，才能最终确定下来，否则总会有不完善的地方。当然这里要除掉数学，因为整个数学是建立在先天直观基础上的，是根据那些最基本的定义建立起来的。
其次回到亚里士多德那种定义的方式，“种加属差”，这两个要素，比如我们用动物来作为人的种，那么动物是什么？还要再去定义动物。如果说用理性来去区别人和其他动物，也不是完备的，人会说话、会用工具，这都可以作为属差，这样追问下去，就无法给人下一个明确的定义。
所以康德的研究方法就是先不去纠结定义，而是先去揭示问题的本质，最后在不断地完善定义。
然而，从我在这方面所提出的很少的例子毕竟可以明显看出，写出一部完备的词典连同一切必须的解释将不只是可能的，而且也是很容易做到的。科目一旦分定，所需要的就只是充实它们，而像目前的这样一个系统的正位论是不容易让任何一个概念专门所属的那个位置弄错的，同时却很容易使人注意到那仍然空着的位置。
11.（本小节以及下一小节12的文字全部为第二版所添加，所以没有标题）
作为第二版补充的内容，这一小节康德主要是对范畴的划分方式以及各个范畴在范畴表中的地位以及意义做了充分的说明。
对于这个范畴表可以进行一些细致的考察，这些考察也许会在一切理性知识的科学形式方面产生显著的效果。因为这个表在哲学理论部分非常有用，甚至是完备地制定一门科学的整体规划（只要这门科学基于先天概念）、并系统地按照确定的原则划分这门科学所不可缺少的；这一点由以下情况已经是自明的了，即上面的表完备地包含了知性的一切基本概念，甚至包含了人类知性中这些基本概念的体系形式，所以给计划中的思辩科学的所有契机乃至这些契机的秩序提供了指示，正如我在别的地方也谓词提供过一个样板一样。对于这个说明我这里提出几点。
在此，康德还是表达了对自己范畴表的信心，他认为这个范畴表可以完备地称为一门科学的整体规划，因为它们是人类知性的基本概念的体系形式。这里康德所说的“契机”，就是指环节和要素，也就是说这个范畴表，给思辩科学提供了一个样板，所以康德要进一步的提出一些自己对这些范畴的看法。
第一点：这个表包含有四个门类的知性概念，首先可以被分为两个部门，其中第一个部门是针对直观（纯直观以及经验性直观）的对象的，第二个部门则是针对这些对象（要么是在它们相互关系中，要么是在与知性的关系中）的实存的。
范畴表中有四个门类：量、质、关系、模态，康德将这四个门类又分成了两个部门。量和质的范畴构成第一部门，是针对直观对象，其中量的范畴是针对纯直观对象，质的范畴针对经验性直观对象。关系和模态构成第二个部门，它们不是针对于直观对象，而是对象的实存。
直观对象很好理解，那么“实存”是什么？我们今天所熟悉的“存在主义”（Existenzialismus）其实就是实存。实存在西方的语境里，一般来说代表一种具体的存在，一种实实在在的存在，一种多样的、杂多的、具有内容的存在。今天所谓的存在主义，就是指生活中间的杂多内容。所以在康德这里，实存值得就是在各种关系中的存在，具有各种内容的具体存在。
关系范畴和模态范畴，实际上就是两种不同的关系。关系范畴指的是对象的相互关系，而模态范畴指的是对象与主体知性的关系。前一种关系范畴很好理解，自存、因果和协同，都是涉及一个对象或一个对象以上的关系。
而模态范畴不是很好理解，实际上它讲的是客观对象和主体的关系，可能的、现实的和必然的这三种，并不是说这个对象自身的情况，而是人对于这个对象的一种认识或判断。
康德在后面有一个举例，观念中的一百元和现实中的一百元都是一百元，并不因为是现实中的一百它就值一百零一，或因为是观念中的一百它就值九十九，从内容的角度来说它都是一百元，关键的问题在于它们与主体的关系不同，一个人可能有一百元，或没有一百元，或一定有一百元，这就是模态范畴所涉及的内容。
康德将四个门类划分成两个部门，前一个大的部门，关于量和质，实际上考虑的问题是“对象是什么”，是从量和质的角度对对象本身加以规定；而后一个大的部门，关系和模态，考虑的问题是“对象怎么样”。
我们将把第一个部门称之为数学性的范畴，把第二个部门称之为力学性的范畴。如我们所看到的，第一部门没有相关项，只有在第二部门类中才遇见相关项。但这一区别必定在知性的本性中有某种根据。
针对分出的两个部门，康德将第一个部门称为数学性的范畴，第二个部门称为力学性的范畴。首先要理解的是，这里讲的并不是数学和力学本身，有点类似于一种比喻。量和质，规定了对象本身，是对对象的一种整体的描述，是一种数学性的；关系与模态，规定了对象与对象，或主观与对象之间的关系，就像力学中，物体之间的作用是关联的、相互的，所以康德用力学性来比喻。
同时第一个部门中，只是关涉对象本身的特点，所以没有相关项，而第二个部门是有关“关系”的范畴，那就一定有相关项。康德在最后说，这种区别，在知性的本性中，有某种根据，这里他只是对这种区别有一种直觉上的洞察，即背后一定有着什么原因，但他并没有找到或没有给出。
后来，黑格尔把这种层次的区分看作是人类理性思维发展历史过程的不同阶段。人类思维发展越来越复杂，而且有一种向自身回转的倾向。当人一味地向外部世界挺进的时候，那些范畴是一个个的；当人开始反思，反过来进入到本质的时候，就会发现万物的本质都是包含着自相矛盾的方面，自相矛盾的范畴则一定是成对地出现的。
第二点。每一门类的范畴处处都是同一个数目，即三个，这同样另人深思，因为通常凭借概念所作的一切先天划分都必须是二分法的。此外还可以注意，第三个范畴到处都是由该门类的第二个和第一个范畴的结合中产生出来的。
在康德之前，哲学领域都是通过二分法去看世界的，但在康德之后，三分法就成为哲学的一个非常重要的视角。前文中，我们已经探讨过三分法的创见，在此我们要进一步深入到三分法的意义中。
相较于二分法，三分法的第三项，不仅仅是一个简单的将正面和反面进行综合，不是可有可无的，反而是比前两项更高的，因为它本身是两个对立面后面的东西，是那两个对立面的承担者和携带者，是“事物自身”。
进入到这个层次，三分法就不再只是关于逻辑的一种方法，而是进入到本体论层次，这也是康德的先验逻辑与亚里士多德的形式逻辑最大的不同。康德的先验逻辑是“三统一”的，即逻辑、认识论和本体论的统一。它不仅仅是形式的上的逻辑，而且是内容上的逻辑，是关于本体的逻辑。
接下来，康德就会针对四个大的门类的第三项是如何产生的进行具体说明。
于是，全体性（总体性）被看成不过是作为单一性的多数性，限制性无非是与否定性结合着的实在性，系统性则是一个实体在与另一个实体的交互规定中的因果性，最后，必然性只不过是由可能性本身给予出来的实存性。
为了对照方便，把范畴表先搬过来——
1）量的范畴：单一性、多数性、全体性
2）质的范畴：实在性、否定性、限制性
3）关系的范畴：存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用）
4）模态的范畴：可能性——不可能性、存有——非有、必然性——偶然性
对于量的范畴，全体性是作为单一性的多数性。全体是一种概括，是将多数性概括为一个统一的概念，所以全体也就是一种具有多属性的单一性。
对于质的范畴，限制性无非是与否定性结合着的实在性。这个我们之前详细讨论过，限制性实际上是对与一个否定的肯定，是一种对与某一个实在的排除以及对可能性实在的限制。
对于关系的范畴，协同性是一个实体在另一个实体的交互规定中的因果性。关于协同性和因果性的关系，本身有些难以理解，而在后面的第三条中，康德也特别的把协同这个范畴单独做了说明。在此稍微展开一下，更深入的内容放在第三点的部分去理解。
关系范畴中，一共有三个项目：存性与自存性（实体与偶性）、原因性与从属性（原因和结果）、协同性（主动与受动之间的交互作用），简单的来说，就是实体性、因果性与协同性。这里比较好理解的是因果性，这个意义就跟我们通常所理解的那个一样。
实体性实际上是从亚里士多德那里来的，他提出了实体的五个定义要求：“实体，在最严格、最原始、最根本的意义上说，是既不述说一个主体，也不依存一个主体的东西”；“所有的实体，似乎都在表示某一‘这个’”；“实体自身没有对立物”；“实体似乎无更多或更少等程度上的差别”；“在数目上保持单一，在性质上却可以有对立面。”
这种解释似乎越说越让人迷惑，但其中有一个定义说的就是所有实体，都在表示着某一“这个”，是一个东西也好，是一个属性也罢，实体实际上就是我们可以称作这个东西的，或者就是我们在判断时候说的“是”，比如“这是”什么。同时比照着它的对照，也就是偶性，就更好理解一点，偶性相当于“那”，在英文中是accident，实际上表示的是一种变化。所以实体与偶性相对，就是这与那的相对，是一种稳定无变化到突然之间的一种变化之间的对应。
如果在判断中来看，实体就是那个只能做主词不能做宾词的东西，而宾词，就是实体的偶性。用一种更通俗的理解，实体可以理解为一种单独的物，而偶性就是这个物所发出的一种变化，无论是向内还是向外，无论是动作还是属性。比如某个人是个实体，他跳起来这个动作就是偶性。顺着这种理解，关于偶性当中，就会有因果关系，因果关系是偶性和偶性之间的关系。
比如一个人用拳头打了另一个人，那么出拳者的这个拳头偶性，就是被打者的疼痛偶性的原因。但我们不能说出拳者是被打者的原因。因果关系是存在于一个实体的偶性，或不同实体的偶性之间的，而不是实体与实体之间。
所以，涉及到实体之间的关系时，就与协同性有关了。协同性这个词的德文原意是“共同体”，这不是共同点、共同之处，而是共同的相互交往、相互作用，是一种活动，一种交互关系。像刚才所说的，两个实体之间并不是所谓的因果关系，就算它们有互动，那也应该是相互的，就像牛顿力学中，作用力与反作用力，它们不是先后相继出现的，一个作为另一个的原因，而是互为因果，互相限制。
这样就能够理解康德的意思，在关系的范畴里，因果性是实体的偶性的关系，而实体本身的关系就是协同性。
对于模态范畴，必然性只不过是由可能性本身给予出来的实存性。相较关系范畴，模态范畴就好理解很多。首先模态范畴是一种主体与客体的关系，也就是在认识过程中，主体对客体的一种了解或判断。所谓的可能性，就是主体认为客体可能会怎样，而实存性就是主体确认客体就是这样，必然性则是更进一步，是主体不仅确认客体就是这样，而且永远是，在任何地方都是这样。
那我们是如何获得必然性的呢？很多时候，单纯根据经验的归纳是无法获得必然的，往往是首先通过对可能性的一种例举，并在实践中不断地检验、求证，也就是通过猜想、反驳这样不断推进的过程，最终在验证可能性本身的实存性的过程中，确定了一些必然性。
然而不要以为，第三个范畴因此就只是纯粹知性的一个派生的概念，而不是它的主干概念了。因为第一和第二范畴为了产生出第三个概念而结合起来，这需要知性的一个特殊的行动，这种行动与在第一和第二个概念那里实行的行动是不同的。
对于第三个范畴，康德认为它并不是简单的派生，或把第一第二个范畴结合就能产生。在第三个范畴产生的过程中，用到了知性的一个特殊行动，这与先天的认识到第一个和第二个概念不同。实际上，这个特殊行动，就是综合的能力，是人类认知当中的关键，也是知性可以获得更深层次概念的核心能力。
经由康德启发，在黑格尔那里，第三个范畴不仅仅在层次上更高，而且反过来，前两个范畴只有作为第三个范畴的两种不同环节才能得到真正的理解。在第三个范畴出现之前，对前面两个范畴的理解只是表面的；但第三个范畴出现以后，前两个范畴就被看作第三个范畴的两个环节了。在这种意义上，第三个范畴层次更高，它是全体，而部分只有在全体中才能得到真正的理解。
所以，一个数目（它属于全体性的范畴）的概念并不是在凡有多属性和单一性概念的地方就总是可能的（例如在无限的表象中），或者，当我把一个原因概念和一个实体概念两相结合时，还不能马上由此理解到如同一个实体可能称为另一个实体中某物的原因那样一种影响。由此可见，这方面需要有一种特殊的知性行动；其余范畴也是这样。
所以全体的概念不是把诸多的个体加到一起，协同的概念也不是原因和实体概念的简单结合，要想得出第三个范畴，需要有一种特殊行动，康德将在后面的范畴先验演绎中说明到底是什么样一种行动。
第三点。唯有一个范畴，即处于第三项之下的协同性范畴，它与逻辑机能表中与之相应的形式即选言判断的一致性并不像在其他范畴中那么突出。
这里康德把目光放在让读者们比较疑惑的，也就是在逻辑表中的选言判断，跟协同性这个范畴是怎么对应起来的？因为在德文中，选言实际上就是“分离”的意思，这跟协同简直就是相反的概念。
为了保证这种一致性，我们必须注意：在一切选言判断中，它的领域（即所有被包含在它之下的东西的集合体）都被表现为一个个分成各个部分（各个从属概念）的整体，并且，由于一个部分不能包含在另一个部分之下，所以它们被认为是相互配合的，而不是互相隶属的，以至于它们不是像在一个系列中那样单向的一个规定一个，而是如同在一个聚合体中那样交互地规定（如果设定了划分的一支，则排除其余各支，反之亦然）。
首先回顾一下选言判断，之前说过，选言判断就类似于，“要么…要么”，而且其中的各个部分是各不重合，且互相不包含，同时他们合在一起会形成判断的整体。比如说，一天当中要么是早上，要么是中午，要么是晚上（姑且我们认为这三个概念是不重合的）。
于是，在一个诸物的整体中也被认为有类似的连结，在这里并不是使一物作为结果从属于作为其存有的原因的另一物，而是同时并交互地作为在规定它物方面的原因而被配备起来的（例如在一个物体中，其各个部分之间交互吸引而又交互排斥），这是一种与在单纯的原因对结果（根据对后果）的关系中见到的完全不同方式的连结，在因果关系中，后果并不又交互地规定根据，因此也并不与根据一起（例如世界并不与创世者一起）构成一个整体。
那么在由一些实体组合成的整体当中，也会见到形成选言判断的那种类似的连结——互相不隶属，又组合成整体。也就是在这个整体中，实体之间是相互作用的，但又是保持独立的实体状态，它们之间的因果关系并不是谁决定谁，而是互相限制，互相作用。康德在此说了一点，在因果关系中，后果不会与原因在一起并存而构成一个整体，但在协同关系中，实体互为因果，同时存在与一个整体当中。
知性在表现一个被分割的概念的领域时，与它在把一物思考为可分的时，所遵循的是同一个处理方法，而且，正如划分的各支在被划分的概念中相互排除但又结合在一个领域中一样，知性也把一切物的各个部分想象为：每一部分都拥有其独立于其他部分的实存（作为一些实体），但去又在一个整体中结合着。
当我们的知性在考虑一个被分割的概念时，就会用这种协同性范畴，即把各个分支考虑成互相排斥，但又结合成一个整体。实际上这种思维方式在现代科学的分类中非常常见，只有做好即互斥又完备的项目分类，才能做到不重复也没有遗漏的研究。
12.
上一小节，康德把各个范畴的一些要点都明确地进行了阐述，而在12小节中，他针对外围可能会产生的误解做了说明。因为他明确地表达了对范畴表的信心，也就是系统的、完备的、不多不少的。所以肯定会有针对这些方面的攻击，会有人用一些例子想要使康德的范畴表变得不再那么完美。
对此康德在这一节用一个哲学家们公认的观点，来推导出自己范畴表是完善的，不能再加什么，也没有少什么。至于说某些人举出的反例，也不过就在范畴表中，只不过没有看清而已。这部分是康德为了应对当时的一些误解所做出的回应，对于理解其理论并没有特别大的帮助，我们就尽快的完成这部分内容。
但在古人的先验哲学中还会碰到一个重要的部分是含有纯粹知性概念的，这些概念虽然没有被归入范畴之列，但在古人看来应该被视为有关对象的先天概念的，不过在这种场合下就会增加范畴的数目，而这是不可能的。
摆明这些概念的是经院哲学家中如此推崇的这个命题：“无论何物都是一，是真，是善。”
这个例子，就是经院哲学家推崇的一个命题，这个命题的意思是任何一个对象，都必须有一下三个方面，即单一性、真实性和完备性。
尽管这条原则的使用从后果来看（这些后果提供的纯粹是些同义反复的命题）成效非常有限，以至于在近代人们几乎只是处于礼貌才习惯性地在形而上学中把它提出来，但一种长久保持下来的观念，尽管显得如此空洞，却仍然值得探讨其起源，并有理由猜测它在某一种知性规则中有自己的根据，只是这根据如同常常发生的那样被曲解了而已。
康德认为，这条规则，从后果的角度看，实际上是同义反复，没有什么效果。为什么这么说，他接下来就会做明确的论述。
这些被以为是事物的先验谓词的，只不过是对所有事物的知识的一般逻辑要求和标准，这种知识的基础是量的范畴，即单一性、多数性和全体性，然而这些范畴本来必须从质料上被看作属于物自己的可能性，而事实上却被经院学者们只在形式意义上当作属于一切知识的逻辑要求来使用，但又不谨慎地把这种思维的标准变成了自在之物本身的属性。
康德指出了这个原则的问题，也就是单一性、真实性和完备性，这三个被认为是先验谓词的东西，只不过是对所有事物的知识的一般逻辑要求和标准。那么经院哲学家们犯了什么错误呢？他们实际上是把本应该被看作属于物自己的可能性的量的范畴，当作了形式意义上对于一切知识的要求，同时又把这种思维中的标准，推到自在之物身上，认为这些就是自在之物的属性。
简单地说，就是把认识论的问题，当作了主体论来解决。把思维当中的认识外界可能性的标准，当作了自在之物自身的属性。那么，为什么说，这三个特征都是同义反复呢，康德继续解释。
因为，在对客体的每个知识中都存在着概念的单一性，只要我们在它之下所想到的仅仅是对知识的杂多进行总括的那种统一性，例如在一出戏、一场演说、一个故事的主题的统一性，我们就可以把它叫做质的单一性。
其次是结论上的真实性。从一个给予的概念中得出的真实结论越多，这概念的客观实在性标志就越多。这可称之为属于一个共同根据、即属于一个概念的那些特征的质的多数性（这些特征并未在该概念中被思考为量）。
第三，最后还有完善性，它就在于反过来把这个多数性一起归结到概念的单一性，并使之与该概念而不是任何其他概念相一致，这可称之为质的完备性（总体性）。
由此可见，一般知识可能性的逻辑标准使这三个量的范畴发生了改变，在这些范畴中，量在产生中的单一性必须被看作是无例外地同质的，而在这里，只是为了把那些不同质的知识也连结在一个意识中，就通过作为原则的某种知识的质而改变了这些量的范畴。
所以，一个概念（而非概念之客体的）可能性的标准就是这种定义，在其中，概念的单一性，从概念中可以直接派生出来的一切东西的的真实性，以及最后，从它里面引出的东西的完备性，乃是为了产生这整个概念所需要的东西；同样，就连一个假设的标准，也是所假定的解释根据据的可理解性或者根据的单一性（无需辅助假设），从中派生出来的各个结论的真实性（诸结论的相互一致与经验一致），以及最后，解释根据对于这些结论的完备性，这些结论不多不少，正好返回到在假设中曾假定了的东西，以后天进行分析的方式重新提供出曾先天综合地想到过的东西并与之相一致。
所以，通过单一性、真实性和完备性的概念，先验范畴表根本没有得到什么补充，仿佛它还缺少什么似的，而只是由于把这些概念对客体的关系完全置于不顾，这些概念的运作才被纳入到知识与自身一致的普遍逻辑规则之下来。
以上内容，康德核心的意思是，“一、真、善”这三个原则，虽然是从经验中来的，但是却被经院哲学家们转换为逻辑要求，也就是任何一条规则或是概念，都应该是满足“概念的单一性，从概念中可以直接派生出来的一切东西的的真实性，以及最后，从它里面引出的东西的完备性，乃是为了产生这整个概念所需要的东西”。
这实际上是一种形式逻辑的判断，也就是它们不管内容，哪怕是做一个假设，把这个假设用这个原则去演绎，最终也会形成一个庞大的体系，比如假设世界是上帝创造的，同样也会产生一套自洽的理论。
但这并不能指导人类去真正的认识世界获取知识，这些判断之不过是形式上的逻辑，而不是真正的先验逻辑，它们并不会推翻康德的范畴表。
就此，康德完成了范畴的形而上学演绎，接下来，要进入范畴的先验演绎部分。
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