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白蛇传故事的文化意蕴.txt 我都舍不得欺负的人，哪能让别人欺负？ 一辈子那么长，等 你几年算什么我爱的人我要亲手给她幸福 别人我不放心 我想你的时候我一定要找得到你不许你们欺负他！全世界只有我才可以！放弃你， 下辈子吧！ ！廊访师专学报 1，99 年第 4 期 仓蛇传故事钓丈化意握 王软冰 白蛇传的故事，渊源甚早，故事雏形产生于唐代。我们今天所看到的白蛇故事，就是经 过了几百年的发展演变而成的，几百年前的白蛇传故事却是另一番模样。 《太平广记》卷四百五十八《李黄》条，记士人李黄调选入京，遇一白衣女子，自称袁氏 媚妻。李出钱三十千，则袁氏愿“侍其左右” 。李留宿三日，归后便全身化水，只余头颅，家 人寻袁园，却是白色巨蛇出没之处。 《夷坚志》戊卷第二《孙知县妻》 ， 《清平山堂话本》中之 《西湖三塔记》 ，都出现了白蛇的形象，可以把它们看作是白蛇传故事的初始原型。它们与后 世的白蛇传故事有着很大的差异，反映的是汉族文化圈内相当流行的精怪传说，蕴含的是极 其丰富的精怪文化。 精怪，又称妖怪、妖精、精魅，是一种代表特定宗教或准宗教观念的超自然体。它有着 动物、植物抑或无生命物的形体，又有着超人的特殊技能，一定程度上被人格化并可以化形 为人并与人发生多样的联系。白蛇就是这样一个让朝朝代代的人都津津乐道的著名精怪。 远古时期，原始人普遍对死亡存在恐惧心理，面对死亡，他们手足无措，对活者与死者 间所出现的差异也很惊奇。尤其对于梦的成因，原始人类不能解释，认为人体中存在着另一 个实体，即灵魂，而梦是形体之外的魂的行为。这些魂魄成天围绕着人飞翔，白天盘旋在岩 洞和森林，夜晚则闯入人的梦乡。以此类推.原始人将其生活视野所触及范围内的自然现象 和自然物，也统统赋予了生命和意识，相信万物体内均有灵魂。这就是原始的.‘万物有灵” 的 鬼神观念。 “万物有灵”论一旦进人人的头脑，人就逐渐摆脱了单一的对动物的模拟，而致力 于对虚妄的鬼神、精灵、魔怪的某种创造。不过最初，人们的鬼观念是泛化而模糊的，直到 人们对自然界与自身的认识提高了，懂得将自身与自然界区别开来， “人鬼”才从“泛鬼”中 逐渐分化而得以独立，与此同时，精怪也从自然鬼中演化出来。 精怪的形成及与人的关系是一步步演进的，即:1、须是修行多年的精怪;2、精怪幻化 成人;3、一般幻化成美女;4、与人发生性爱婚姻关系。 中国民间有“物老成精”的民间信仰。 《玄中记》说“狐五十岁，能变化为妇人，百岁为 美女，为神巫，或为丈夫与妇人交接。 ”人们相信动植物由于年岁的久远，会产生出不同于它 们同类的异术。这显然是道家“老而不死” 、.‘变化飞升”的仙人观念的移值。葛洪《抱朴 子. 登涉篇》记:“万物之老者，其精悉能假托人形。 ”凡是有些道行的精怪，无不是修炼多年而 成. · 12·廊坊师专嵘报 1999 年第 4 期 而且，一旦修炼成功，它们往往对人不利。 《李黄》中描述了人被蛇妖危害后的惨痛情形， “李已渐觉恍惚，只对失次，谓妻日:‘吾不起矣!’口虽语，但觉被底身渐消尽，揭被而视， 空空注水而己，唯有头存。 ”可见，古代有人对于“物老成精而祸人”是深信不疑的。男子被 女妖吸走了精气，便只有丧失生命了。 《西湖三塔记》里的白蛇更是被描写成一个吃人心肝的 妖怪形象。 在精怪故事中，无论是何种精怪，它们都有一个共同的本领，即能化形成人。或是狐狸 化人，或是母猪化人‘· ·…，影响到后世的小说，有《柳毅传》里的女子来自龙宫。至于白 1 蛇 传中的女主人公白娘子是白蛇所变，小青则是青蛇所成。化形为人是精怪与人交往至关重要 的一步。有了人形，才有了相见相识的机缘，才有了纠缠不清的恋情。但精怪为何非要变作 人形呢?这与人类自我意识的提高有着很大的联系。 随着人们对自然界和社会认识的发展， 对 人自身的估价也越来越高。而人的地位的提高，使得在图腾崇拜中原高居于人之上的动植物 的地位日益下降。于是，当人们在把握自身与外界，特别是动植物的关系时，表现出强烈的 天下万物以人为主的精神。因此，一切飞禽走兽所变化的最高形式，一般是人。作家们抱着 一种生命交感的意兴，将人类丰富的情感和复杂的社会关系注人到化形为人的精怪上，精怪 故事就成为人类社会生活的一种折射和写照。精怪虽然化形为人，但还保留有原形的察性。 它 们有动物的致命的弱点，人类能抓住其一个缺点而战胜它。在白蛇传里，人类就企图利用蛇 怕吃雄黄酒而使其显形并抓住它。 《任氏传》 中任氏以狐女与人结合， 最终丧生于猛犬。 可见， 精怪虽在某个方面优于人类，但也不是不可匹敌的。 白蛇化人，并不是化作一个普通的人，它幻化为一个美丽的女子，出现在人间，发起温 柔的攻势。这似乎表现了精怪故事的又一特点:变成美女。关于白蛇化妇之美的描写，在早 期白蛇传故事中处处可寻。 《李黄》中白蛇便化为“白衣之妹” “绰约有绝代之色。 《西湖三塔 记》里作了更细致的说明: 绿云堆发，白雪凝肤，眼横秋水之波，眉插春山之货。桃等淡妆红脸，樱珠轻 点绛唇。布鞋亲小小金莲，玉指露纤纤玉笋。 白蛇简直可以称做一个迷人的美女蛇了。 中国文人有所谓的“思美人”情结。他们在忧患失意，悲愤抑郁时，往往以思怀美人来 忘却人间的苦恼，而在这排解的背后又象征的表达了尸』袄胧的幻美的追求。可是，当文人 们将目光越来越集中于女性的美貌时，这种眼光渐渐物化了。男子只是站在一种欣赏的角度 来描绘女子的美，并把这作为精神空缺的弥补。从另一个角度，小说作者把花容月貌赋予精 怪，把美女与精怪等同，也是为故事主旨服务的，要小心女色，正如佛教中所讲的那样， “当 思好色妙女如罗刹，不见其可爱，唯见其可畏如骸镂。蒲松龄《聊斋志异》中有一篇著名的 《画皮》 ，也写了一个化为美女的恶鬼专吃男子的心脏。 女子拥有了美貌，就要来世间媚人了。难怪鲁讯先生讲:“西班牙人谈恋爱，就天天到女 人窗下去唱歌，然而我们中国的文人学子，总说女人先来引诱他。 ”希望女子引诱表明了古人 对于色欲的幻想。传统的“男女授受不亲”的礼法压抑了男女正当的性爱要求，加之封建社 会婚姻制度严格，男女双方讲求门第相对，真正两情相悦者是很少的。于是，中国人未被满 足的性意识就在文学作品中获得了变形的表现。在这种思维定势下，性爱不是发生在人与人 之间，而是发生在人仙之间，人鬼之间，人妖之间。人们似乎想不出有什么更好的方式，可 . 13.廊访师专学报 1999 年第 4 期 以既逃避传统道德的谴责，又使强烈的性的欲念得到渲泄。士子李黄调谴人京，摆脱了家庭 与责任的阴影，自由而寂寞的心境，巫待满足的是色的欲念，从而就出现了巨白蛇幻化的美 貌女子袁氏来勾引他 值得一提的是，李黄与袁氏相合，付与其三千钱，这宛如后世的一笔娟妓买卖。大抵如 王书奴先生在《中国娟妓史》中所讲，在巫教盛行的上古时代，是有可能产生“宗教卖淫” 现 象的。那时候从事巫术职业的多为女子。这些女子被认为有非凡的才能，在两性关系上表现 出自由随便，王书奴先生将“殷代之巫娟”视作中国唱妓的鼻祖。犷而精怪与巫女在许多方 面 2 殊途同归，它被加以唱妓的特性也是可以理解的。 精怪与人发生性爱婚姻关系，同时也反映了我们民族一种普遍的信仰。早期社会中.人 们相信某一种动物、植物或无生物是他们的祖先或保护神.而自己则是这些神的后代这就 是原始人的图腾崇拜。图腾崇拜使得人们在向他们的子孙讲述祖先的婚姻故事和本族繁衍历 史时，会很容易地把代表本部落的图腾和祖先混为一谈。于是作为图腾原形的动植物就在婚 姻中不可避免地出现了达斡尔族人把孤狸尊奉为“仙家佛” ，又流传着本族的一个小伙子与 变形为美丽少女的狐狸结婚生子，共同繁衍达斡尔人的故事。这种信仰恐怕就是人与精怪婚 恋故事的直接渊源吧。蛇.在中国民间被称为小龙，它的形象是十分显赫的。我国古代神话 中的英雄神如伏羲、轩辕、共工、人类的始祖女蜗.无不是“人头蛇身”抑或“人首龙身” 。 中华民族更是以“龙的传人”而自居，所以，蛇屡屡出现于后世的作品中，并作为一个重要 的母题是不足为怪的。 纵观早期的白蛇传故事，是属于人与精怪婚恋的故事类型。它反映了绚烂多彩的精怪文 化。但这个时期的故事情节简单离奇，主题不过是告诫人们女色害人，男人不要被女色迷惑， 它把白蛇变人而诱人作为批判对象和支面材料来描。 主人公白蛇也只是作为一个精怪而存在， 它没有道德感.没有羞耻心.一切正直的人所遵循的生活秩序和奉行的准则，它都无法获得。 从元代到晚明，虽不曾有以白蛇故事为题材的文人创作，但在江南一带的民间广泛流传 着这个故事。冯梦龙、 、警世通言》卷二十八的长白娘子永镇雷峰塔》虽是汇录宋元旧作，但 经其润色，融合了民间传说的精华，奠定了今天白蛇传故事的基本模式。它承袭了早期白蛇 故事幻化美女的形象.却一改《博异志》和众夷坚志》两篇笔记小说乃至话本《西湖三塔 记》中所叙的白蛇修炼成仙而危害人类的精怪小说传统，把它幻化为一个美丽多情的女子 . 到 人世间寻觅自己的幸福口 话本记宋高宗年间.在药铺作主管的许宣.清明前荐祖路遇白衣女子，搭船借伞而引出 一段姻缘。但因许宣接受女子财物，两次入狱，遂对其产生怀疑。后证实为蛇妖.求法海以 钵盂相罩，压于雷峰塔下。许宣出家，就雷峰塔一夕坐化。 较之早期的白蛇故事，冯梦龙的话本有了担大的进步，情节变得曲折复杂.更重要得是 白蛇的形象已不纯粹是一个精怪，它变成了卜人亦怪的形象。她对爱情永往直前，大胆追求， 对许宣情真意切，恋恋不舍，根本不同于早先那个吸男子精气，夺男子生命的妖怪。她不仅 美丽，而且聪明。当许宣因两场官司责难她时.她以巧言和自己的爱迅速化解了两人的矛盾: · 14.，娜坊师专母报 1999 年第 4 期 面对李员外的图谋不轨，她机智地显出蛇形，吓走敌人;许宣去浴佛，她就将他“打扮得上 下齐整” ，临行又吩咐“丈夫早早回来，切勿叫奴记挂” ，丈夫真的迟迟未归时，她又冒着汹 涌浪涛 . 去接他……所有这些都表明了白蛇勇敢、可爱又可敬的女性形象的一面。可是话本并 没有将白蛇塑造成一个全人，在她的身上，还留有一定的妖性。白蛇去找道士报复，作者描 写她“睁一双妖眼” ，而当她怒斥许宣轻信别人闲言，道:“若听我言语喜喜欢欢，万事皆休， 若生外心，教你满城皆为血水，人人手攀洪浪，脚踏浑波，皆死于非命。 ”言语中暴露了蛇妖 的狠毒性。但从整体上看来，白蛇的妖性还是大为减少，人性却显著地丰富起来，可怕的精 怪，正逐渐向具有美好情操的人转化。 白蛇形象的变化，反映了明代社会思想文化的巨变。 商品经济的发展和资本主义萌芽，把妇女日益深广地卷人到商品生产的大潮中，她们同 男子一道组成生产大军，妇女的政治经济状况因此得到改善，受到了社会的广泛重视。加之 3 宋明理学“存天理，灭火欲”思想已不能再掩盖政治上的腐败和人伦的丑恶，一种与程朱理 学相悖的异端思潮，在意识形态里发展起来。李赘公然蔑视六经的存在，积极倡导男女平等， 他主张妇女有恋爱自由和再嫁的权利，甚至在《初潭集》中列举数十个杰出女性，称赞她们 是“男子不如” 。可以说，伴着这种思想的勃兴和市民队伍的壮大，中国的妇女逐渐得到了公 众的认可，人们的“妇女观”在不断变化。得益于现实社会中妇女地位的提高，白蛇从审美 理想的高度完成了艺术形象质的升华。白蛇不仅在形象上得到了转变，同时也在思想上具有 求平等自由的恋爱观，这是一种人格独立的新观念的表现。说明明人已经开始朦胧地意识到 自我的生存价值，并开始自由地支配自己的行动了。白蛇身上所浸透出来的这种人文主义的 异采是十七世纪前后时代精神的曲折反映。 如果说早期的白蛇传故事反映了男子色欲幻想的话，话本也多少透露出希望邂逅美女的 思想，但是它更倾向于讲述一个男女之间的情感故事。在这里，女主人公白蛇是真心付出感 情的，而正处于情窦初开、已届婚嫁年龄的青年男子许宣见到白蛇也很容易被吸引住。不过， 他们并不是什么才子佳人，白蛇以墉居的寡妇身份出现，许宣也只是一个普通的小市民。白 蛇没有叫许宣十年寒窗成就功名，倒是帮助他开店中做生意。这是当时一种流行的风气。明 代商业资本的发达和市民意识的抬头，强化了人们因商致富、富贵衡人的观念和追求财富的 欲望。当在现实中无法实现这种愿望时，他们就幻想出有个本领超凡的神仙，哪怕是妖怪来 助一臂之力。不只白蛇传故事，许多小说都有类似的记载。 《甄异传·张牧》中的张牧，在穷 途末路之时，得到了一个女鬼的协助而最终暴富，可以说，以神仙鬼怪助人已在中国民间传 说中形成了一个传统。 话本白蛇传的情节与早期白蛇传迥异，但主旨上却有相似之处。小说的结尾，法海题诗 “奉劝世人休爱色，爱色之人被色迷” ，很显然地可以看出作者是要告诫世人以许宣为鉴，不 要贪恋女色，所谓“色即是空空即是色，空空色色要分明口”可是这里还需要解释的是作品 中 为什么流露出对白蛇的同情。作者如此细致地描写了许宣与白蛇的感情生活，显而易见，是 与主题相悖的。他一方面正颜厉色，批判女色，一方面似乎压抑不住地要表现出对这对青年 感情历程的关注，这恰恰是中国两种彼此消长的文化思潮在作品中的反映。 两汉董仲舒立三纲之名，为儒家争得了学术独尊的地位，儒家因而成为以后两千年中国 文化的主宰者。儒家文化以封建的宗法观念和伦理道德为基础，强调的是个人的意志服从群 · 15·廊坊师专母报 1999 年第 4 期 体的意志，个人的行为服从公众的道德规范。一代代的作家们接受了儒家的伦理观念，并且 深人骨髓，但以个体价值胜于群体的意志，个体行为超越传统道德规范的老庄思想、玄学和 禅宗，也同样成为中国人寻求解脱的精神支柱。两种文化并存，造成作家于作品内部创作意 向上的背离与断裂。中国封建社会一直以儒家思想为统冶思想，支配人们意识的也是孔孟哲 学，一切反儒家的思想是被斥为异端隐藏起来的。冯梦龙作为封建正统文人， “高台教化”下 的弟子，自然会高举儒家的旗帜，宣扬儒家的教义。他把白蛇传故事的主旨定为诫世是不足 为奇的。但是，另一种文化并非悄然不动，它也在慢慢的前行。明清时期，随着市民阶层的 崛起，新的社会思潮的冲击，人文主义的启蒙思想时时侵袭着传统的文人们。于是，在冯梦 龙的笔下，就出现了这样一个幻化成人，追求自我的幸福，虽历经洁难却矢志不渝的白娘子。 其实，白娘子本身也是个二元的矛盾体。作为人，她的身上体现着作者对美好生活的向往， 作 为精怪，它身上蕴涵的却是对好色者的当头棒喝。 法海形象的出现也颇有意义。其一，他是思想大解放的产物。由于资本主义的萌芽，市 民阶层逐渐认识到了作为个体的人的存在价值。但是由于自身力量有限，所以他们对“人” 4 的 能为认识不足，话本小说中描写世人在鬼怪面前，常常显得软弱无力，只得依靠神仙道教的 力量来解决。于是便出现了镇妖除恶、求民苦难的神佛形象法海。其二，法海本身是金山寺 的和尚，他是代表佛的。佛教从印度传人中国，属于外域宗教。但是由于它广泛地吸收中国 本土的文化，经过不懈努力，终于形成自成体系的中国佛教。它在中国的影响越来越大，甚 至超越了土生土长的道教，选择佛的代言人高僧法海来平息这场人妖间的争斗显示了佛性广 大无边的法力。只在.’三言”中，就可以看到不少用宗教来解决现实问题的故事。 《警世通 言》卷十七《陆五汉硬留合色鞋》写了浮浪子弟张茸与潘寿儿偿还前世冤业的故事，因为张 茸改过行善， “吃了长斋” ，公案得以公平了结。 《警世通言》卷十三《三献身包龙图断冤矛写 押司孙文被杀后到冥界作了东狱速报司判官，在侍女前三次现身，终于揭发了奸夫淫妇，这 个故事也宣扬了宗教的威力。 关于白蛇故事的戏曲，最早可追溯到明代陈六龙的《雷峰记》传奇，但据晚明戏曲评论 家祁彪佳的《曲品》中评论此剧说: 相传雷峰塔之建，镇白娘子之妖也，以为小剧则可，若全本则呼应全无，何以 使观者着意?且其词亦欲效举毕蟾，而疏处尚多。 大约一百年以后，出现了黄图秘《看山阁乐府雷峰塔传奇》 ，它是现存的《雷峰塔》传奇 的祖本。黄本两卷三十二折，弥漫了浓重的因果论的迷雾，黄本搬上舞台二十余年后，又有 “旧抄本”传唱口直到乾隆三十六年，产生了方成培的传奇《雷峰塔》 ，白蛇传故事才有了一 个比较完整和优秀的本子。 《雷峰塔》凡四卷三十四出，情节和今天我们所了解的传说基本相 同。它在继承《白娘子永镇雷峰塔》的基础上，又增加了“端阳” 、 “求草” 、 “水斗” 、 “断桥、 “祭塔” 、 “佛圆”等内容。不过，方本《雷峰塔》的主要成就，还在于它吸收了人民长期创 造 的成果，把白娘子塑造成一个极其完美的中国女子。白蛇的形象在这里已成为一个彻底的人 了。冯梦龙话本中存在的妖性消失全无，白蛇的容貌、性情与人间美丽的少女无异，而且， 她 . 16.娜坊师专李报 1999 年第 4 期 身上绝少封建礼教的束缚，这是人间女性无法比拟的。所谓“白云姑多情吃苦” ，她已脱尽了 妖气，察赋了人性，成为一个值得同情与尊敬的真正妇女形象。她不仅容貌美丽、心地善良， 而且极有主见，善于治家，她和许宣初见时，设置的摄雨、附舟、借伞等关目，表现了她追 求爱情的主动性与智慧，待到时机成熟，她更是以叛逆的姿态主动向许宣求婚，这在封建社 会里，可是一个大胆的行动。而且，白蛇不计寒微，只求人品，其可爱可嘉，不同于追求金 钱门第的世俗女子。她对许宣的爱达到了狂热、痴心的地步，直至被罩在雷峰塔下，永世不 得翻身时，她的一切美好的希望才破灭了。经过六十年的反思，她终于对儿子说出了她不愿 正视，但不得不正视的问题:“但愿你日后夫妻和好，千万不可学你父亲薄幸!”可以说，白 蛇用自己的语言和行动向大家证实了她人的存在。人们说起白蛇，想到的只是具有高尚品性 的白娘子，不会再想到她作为蛇的原型的丑陋与可怕。白蛇的妖性在长期的流传过程中已消 失了。她成为一个完美的，善良的中国女性典型。 人类对蛇本没有什么好印象，文艺作品中的蛇也总是以反面形象出现。为何单单在白蛇 故事中一反常态:蛇妖化丑为美，且被人民接受了呢?在长达几百年的演变过程中，白娘子 终于成为最后的胜利者，这个事实值得我们深思，尽管宗教要用这个故事宣扬禁欲主义，尽 管封建统治阶级要用金钵维持他们的封建秩序，可人们却要出身下贱的蛇精自由自在的追求 幸福与爱情。方成培的传奇代表了人民的意愿，反映了人民的呼声，因而得到了广泛的赞扬。 可以说，白蛇最终演变成一个优秀的女性形象，是人民自由精神反抗专制压迫的胜利。 5 白蛇尽管不懈地追求爱情，但她的爱情却是不幸的。也许在中国的文化里，爱情常常就 是以悲剧的面孔出现的。 在人类的所有的自然欲望中， 没有一种欲望象性爱这样强烈而神秘， 它是人的本能，却能升华为最美好的情感。但是，中国传统的孔孟思想，讲究人伦礼乐，它 让中国人长期生活在一个畸形的精神世界里。这样一个封闭的民族，是很容易把它的一切痛 苦，表现为爱情的痛苦，而反映这一段爱情，塑造这个忠于爱情的妇女形象，寄托自己对人 世间真情与自由婚姻的向往，也正是方本白蛇传故事所要表现的主题。 当然，方本《雷峰塔》也有缺点和糟粕，它没有摆脱以前白蛇故事中生死轮回、因果报 应的观念。尤其是白氏、晴儿十六年后都位列仙班，调和了对抗性的冲突。虽然比起黄图泌 的《雷峰塔》 ，它并没有那么强调“佛” ，但是戏曲的一开始，就把这个美丽的神话传说视为 “孽案” ，作出因果论的解释。作者要告诉观众，法海是受如来指使的，白蛇被镇压在雷峰塔 下，是他的意旨。并由此而展开贯穿全剧的矛盾冲突。 “望莲台不散的香风绕，观法相无限的 金光罩” ，以及作者描写钵盂的威力，宝塔的功能，都无不在极力宣扬空门广大，法力无边。 在第二出“付钵”中，作者交代白蛇的由来，说她是峨媚山的白蛇，曾在西池王母蟠桃园中 潜身修炼，窃食蟠桃，遂悟苦修。 “收青”一出，又叙述青青“向居海南” ，得道而成为西湖 “水族万余长” 。不仅如此，连许宣也由一个药铺的伙计而一跃为释迎“座前一捧钵者” ，他 与 白蛇本是为了了一段宿缘才下界的。这反应了佛教再生转世的观念，是由佛教神不灭论而发 展出来的。长篇小说《英烈传》中的朱元璋，就是玉皇的金童托生而来。 《女仙外史》中的唐 赛儿，则是嫦娥转世。可见，在中国的文学作品中，这种转世的故事是不少的。 法海更是名正言顺的得道高僧，他超越了人世间的所有情欲，达到佛家四大皆空的境地。 在他的眼里，白娘子只是一条蛇，是一个动物，而佛家虽然不主张杀生，却贱视动物。佛教 故事中记载，色鬼在地狱是要受到骇人听闻的折磨的，他们争先恐后去爬一个筱盖着铁羡黎 · 17“廊仿师专音报 l，99 年第 4 期 的巨树，希望爬到可以变成漂亮女人的那一枝，但却被撕成无数碎片，最后变成了蛇。可见， 佛教对蛇是多么厌恶。因此白蛇的命运早就随着她的出身决定了。可她得寸进尺，做了动物 不能做的事，摆脱了动物阶层，幻化为人，来到人间，这本身已经打破了佛教世界的秩序， 更 可怕的是，她又迷恋上许仙，与之恋爱结婚。人妖之后，真正是法海所不能容忍的。而法海 是无情的，他作为理性的化身，再也无法静坐于金山寺，他决定消灭白蛇，解救许仙，中国 的理性文化又一次站出来了。 爱情的不幸，法海的干涉，白蛇传故事本已令人慨叹而落泪，方成培却要把白娘子从塔 中救出来，给她个圆满的结局。 “祭塔” 、 “ ‘佛圆”几出.给原本是悲剧的白蛇传故事赋予了喜 剧性的结局，尽管它未免落人传奇戏的巢臼。 大团圆的结属，反映了佛教的因果报应思想。佛教鼓励人们“放下屠刀，立地成佛” ，讲 “心为法本，心尊心始，心之念恶，即行即施……心为法本，心尊心始，中心念善，即行即 为 ……”认为善因必产生善果，恶因必产生恶果，人们在现世的善恶作业，决定了来世的善恶 果报，今生的伦理境遇取决于前世的善恶修行。佛教的因果报应说与中土的‘.积善余庆” 、 “积恶余殃”的思想融合，形成了更能自圆其说的中国特色的佛门善恶报应论，它渗透在中 国 社会伦理生活中，也给予文学作品以很深的影响。戏曲中的李慧娘，小说中的崔宁，皆因因 果报应得到了圆满的结局。而且，在社会生活中，邪恶猖撅，正义不彰，使得人 们对现实感 到失望、愤绝。这种心理，在人们还无法对社会历史作出科学解释的情况下，因果报应也有 6 了宣泄与平衡。它给受苦受难的大众留下了一线希望，给人民提供了一贴自我宽解的心灵安 慰剂，并且表达了群众惩恶劝善的道德愿。鲁迅先生说的好: 凡有田夫野老，蛋妇村氓，除了几个脑髓里有几点贵恙的之外，可有谁不为白 娘娘抱不平，不怪法海太多事的了和尚本应该只管自己念经，白蛇自迷许仙，许仙 自娶妖怪，和别人有什么相干呢?他偏要放下经卷，横来招是搬非，大约是怀着嫉 妒吧。 在群众的心目中，白娘子是位善良优秀的女子，法海是个多管闲事的和尚，白蛇理应得 到一个很好的结局，不仅母子相见，且位列仙班。唐传奇《霍小玉传》 ，写妓女霍小玉与负心 文人李益的恋情，小玉愤死对之加以报复，也流露出因果报应的思想。宋刘义庆的《宣验 记》 、齐王淡《冥祥记升、北齐颜之推《冤魂志》都是记录佛教灵验，报应故事的专集。 中国的儒家文化，建立于农业社会血缘宗法制度上，家与国是同构的。家是国的微型形 态，国是家的扩大形态，因此家的建设与国的建设是先要治理好自己的家，而参政的根本目 标也是对家庭财富、多子多孙的向往。在中国历代那些失意的文人笔下，状元及第，奉旨完 婚便是对家庭鼎盛的美妙构想。人们同情白娘子，就把自己最企盼的归宿放在她的身上，这 满足了看戏的老百姓小市民的愿望。而且，中国的广大平民百姓在社会的变迁中，一直是悲 剧的主角，他们不愿在文学作品中再现现实不快的一面，而把美好的幻想都放在这个艺术世 界里，以精神上的安慰来填补倾斜的心理。传统的儒家文化又讲.‘乐而不淫，哀而不伤” ， 强 调文艺要体现中庸之道，表现中和之美，无论是思想内容，还是文辞形式，都要求做到’ ·温 柔敦厚” ， 所以这个中庸的民族并不习惯于承受惨烈的悲剧刺激， 总给结局涂上一些明亮的暖 色，留下一点寄托。下转第 27 页廊访师专母报 1，99 年第 4 期 之上的人文关怀。作为现实生活的纯粹情感补偿，艺术沦为生活就意味着艺术仅片面地发展 自身的娱乐功能，而且也意味着艺术在逐渐擅变为一种享乐的工具口新写实派小说开辟的向 生活还原的趋势并没有导致艺术回到生活的原生态，但它以一种逼近生活的姿态混淆艺术和 生活的界限，并且使艺术消解于生活的自我关照之中，它们或者是“烦恼人生”或者是“官 场争营”或者是本领的摧残《伏羲伏羲》，或者是颓败历史《状元镜。总之，它们对 现实和历史都抱着双重态度:敬畏/衰读，寻找/逃亡，模仿/涂改。新写实小说的生活化不在 于它描写生活的态度，而在于它本身就是一种当代世界中个人的生活态度。这时的艺术成为 现实自我意象化的手段。通过意象化过程，现实消除了个人的沉重，而成为一片愉悦的风景， 成为生活的艺术的本质就是娱乐，一种游戏后的娱乐。 80 年代后期文坛上出现的纷杂现象从根本上更多的表现出来的是文化的平等精神，是对 主流语言一元化的颠覆。但这种颠覆并不是等于单纯的解构，而解构的同时也是一种创造。 多 元化并不是笼统反对一切的理性理智，而是反对单一的理性和理智，是一种平等的理性和理 智。巴赫金的狂欢化也不是虚无主义和个人主义。席勒曾说:“对于美，人却和它游戏” ，审 美精神首先是一种游戏的精神，但是它不归结于游戏，也就是说，审美的目的不止于对物象 的迷恋。伽尔默达在《真理与方法》中说“游戏在某种杰出的意义上就是自我表现” ，这种表 现是深刻的审美理想的构成物。在表现的意义上，游戏的虚构不但不是一种作假，相反是向 真实性的深人和发展。所谓进人真实性，是在形象的表现中达到对自我存在的历史性的解释 性的重建。正是在自由与真实，现象与表现的必然联系中，审美精神才在游戏的封闭体系中， 构成一个解放的国度，一个超越的诗意的境界。 文学是文化的一部分，它们之间并没有截然分开的边界，社会经济只有通过文化这一中 介和文化一起对文学发生作用。而不同领域间的文化不是绝对的，它们之间存在着不容忽视 的相互联系和相互依存的关系。 而最蓬勃最新鲜的文化生活， 往往产生于各种文化的交界中， 7 而不是某一种文化内部。从这个意义上看，80 年代后期文坛上纷杂的现象，绝不仅仅是文学 领域意义上的，而更深刻、更广泛的意义是体现了当代文化发展的新气象。 注释: ①②分别见王一川《中国形象诗学》 ，上海三联书店 1998 年版，第 199 页、第 201 页。 上接第 18 页 结语 凄婉美丽的白蛇故事，富有浪漫的神话色彩，它沉淀了我们民族心灵底层的思想与文化 意蕴，反映了我们民族独特的思维方式与个性特征。白蛇从一个精怪逐渐转化为一个有美好 情操的优秀女子，白蛇传故事从精怪故事发展为一个生动感人的爱情故事是有其深刻的文化 原因的。本文所探讨的内容只是它所含盖的丰富的精怪文化、宗教文化、儒家文化……中的 一小部分。随着白蛇传故事一步步地趋向于世俗化与具有人情味，以更加贴近百姓的方式存 在于中国民间，它会吸引越来越多的人研究它。
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