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义利问题是人类社会关于物质财富和精神财富分配的一个重大问题，因此，中国历史上曾有过以不同方式对此进行的不同讨论，这就是有名的义利之辨。现略举数例如下，以见一斑。
1.墨子的“兼相爱，交相利”。孔子主张爱人，墨子也主张爱人，但孔子主张爱有差等，墨子主张爱无差等；孔子主张仁，墨子也主张仁，但孔子 的仁是爱有差等的仁，而墨子则主张兼爱的仁。这是他们思想上原则件的区 别。墨子不赞成孔子的推己及人，而主张爱人如己，主张利他，主张公利， 反对私利。他认为，义就是利，义利是一致的，都是为天下人所亨受的。墨子说“义，利也”，这个利就是“国家百姓人民之利”，而不是私人之利， 所以他主张“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。”他认为爱不是空的，爱的实际内容就是利。仁者爱人，主要就表现 在为天下人谋利，不做妨害人民利益的事。他特别反对浪费，主张节约，而 节约又不是寡欲，主要是为了能经常满足基本生活的需要。可见墨子的思想 境界很高，可惜曲高和寡，不是当时社会一般人所能接受的。
2.荀子的“义与利者，人之所两有也”。荀子既重视义，也重视利，认 为义利二者乃人之下可或缺的常情。但在实行中，对义利二者，荀子也是把 义放在第一位，所以他说：“好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道则异矣。”那么“其所以求之之道”异在哪里呢？异就异在君子以义 在先，小人以利在先。所以，荀子又说：“不学问无正义，以富利为隆，是俗人者也。”上面讲的是个人，大而至于就一个国家而言，亦然，那就是“义胜利者为治世，利克义者为乱世”。以上继承了孔子儒家思想并在唯物主义 方面有所发展的思想家荀卿关于义利的观点和孔子的观点大体相同，且更为明确。
3.盂子的“王何必曰利，亦有仁义而已矣”。盂子继承了孔子的义利观，但更发展了孔子重义的思想，甚至回避言利，有点过头。梁惠王问盂子：“叟，不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子听到利字很反感，立刻回答说：“王何必曰利，亦有仁义而已矣！”孟子尖锐地用“仁”“义”把梁惠王提出的“利”顶回去，表面上看似乎盂子只要仁义，不要利，很迂腐。对当时社会政治的实际情况作些了解，也许可以帮助我们知道盂子并非“无 的放矢”，也不能说是迂腐。当时朝政腐败，国与国之间相互争夺，战争频 繁，田园荒芜，民不聊生，正像盂子所说的那样：庖有肥肉.厩有肥马，民有饥色，野有饿莩，此率兽而食人也。兽相食，且人恶之；为民父母，行政不免于率兽而食人，恶在其为民父母也？又说：狗彘食人食而不知检，途有饿莩而不知发；人死，则曰：“非我也，岁也。”是何异于刺人而杀之，曰：“非我也。兵也。”……这是一幅多么凄惨的民不聊生、饥寒交迫、死亡相继的、令人目不忍睹的暴政图啊！在这种惨痛的情景前，孟子大声疾呼行仁 义，有何可厚非呢？！孟子讲的仁义不是空话，而是有内容的，用现在的话 讲，盂子说的仁义实相当于实行开明政治以解救人民于苦难。孟子提倡的仁 义的实际内容，就是仁爱的 （仁）、公平合理的（义），对人民有实际利益的行政措施。这个措施，且看盂子自己是怎样说的：不违农时，谷不可胜食 也。数罟不入池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，村木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，树木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾， 王道之始也。五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无矢其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，数口之家可以无饥矣。 谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。这又是一幅多么令人兴奋的古代民 乐图啊！这幅图就是盂子提出的仁义措施的结果。孟子这里反对的利是指什 么呢？这个利就是指的“王何必曰刊”的利，其内容和结果就是孟子说的“庖 有肥肉，厩有肥马，民有饥色，野有饿莩”，就是“上下交争利，而国危矣”。 盂子在这里根据当时具体情况，用对比的方法，一面用造福于民的“仁义”， 一面用反对残害人民的所谓“利”，来告诫政治上不清醒的梁惠王，望他改 过，从历史的观点来看他这样讲是有道理的。可见孟子对梁惠王的告诫，思 想很清楚，实现起来才真有利，并非空话。这就是孟子关于义利之辨的见解。
4.董仲舒的“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”。准也不能否 认人要吃饭才能活下去，别的可以说谎话、空话，只有吃饭问题总得说实话。 因此毫不奇怪，即使信神信鬼的董仲舒也不得不说：“天之生人也，使人生 义与利。利以养其体，义以养其心。心不得义不能乐，体不得利不能安。”在最实际的吃饭问题上，他就不得不承认“利以养其体”、“体不得利不能 安”，但涉及到抽象思维问题（例如仁义道德等），他就信口开河、语实“疏 阔”了，“正其谊（义）不谋其利，明其道不计其功”就是明证。且看南宋 的叶适是怎样批评这句话的。他说：仁人正谊不谋利，明道不计功，此语初 看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者行仲舒之论。既无功利，则道义者乃无用之虚语耳。再看清朝颜元对此的 评论，他说：世有耕种而不谋收获者乎？世有荷网持钩而为计得鱼者乎？…… 这不谋不计两不字，便是“老无”“释空”之根。……盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长，全不谋利计功，是空寂，是腐儒。叶适、颜元对 董仲舒义利之辨的批评可谓一针见血，打中了董仲舒这位儒家虚玄浮空的要害。董仲舒关于义刊之辨的思想不仅大大落后于孔子，而且大大篡改了孔子 本义。
5.宋明理学派的“出义则入利，出利则入义”。为简约计，特把宋明 理学派放在一起谈，虽然其中有程朱理学派、陆王心学派等等之分，但在义利问题上实属大同小异。宋明理学派的主要特点就是把义利完全隔离、对立 起来，例如程颢说：大凡出义则入利，出利则入义，天下之事惟义利而已。义利本来是统一的、密不可分的，没有利也就没有义，没有义也就没有利。 按程颢的意见，义利则水火不相容，有利则无义，有义则无利，这既悖理， 也不符合事实。朱熹学了董仲舒的手法，表示“口鼻耳目四支之欲，虽人之所不能无，然多而不节，未有不失其本心者”。这是在不吃饭就活不下去的 事实前面，不得不讲这句过门话，接着他就道貌岸然地大讲其所谓理学了。 他说：人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。又说：学者须是革尽人欲，复尽天理，方始是学。王守仁也说：学者学圣人，不过是去人欲而存天理耳。朱熹、王守仁这里讲的“天理”就是“义”，讲的“人欲”就是“利”。 他们二人所讲的话无论从内容上、文字上、口气上都如出一辙，实际上和程 颢一样，都认为义和利两者不能并存，好像一个人只要讲天理就可以不要人 欲也能生活了。其实，没有人欲，不满足一定的人欲，人也就不存在了；没 有人，还有天理吗？这难道不是普通人都能明白的道理吗？人类社会的发展 就在乎不断发展和改善人们的物质生活 （包括精神生活），而现在理学派居 然想出一个理学，说是要灭人欲，这不显然和社会发展历程背道而驰吗？理 学派的人很多，因为是大同小异，其他人的话就不一一列举了。
6.颜元的“义 中之利，君子所贵也”。清朝思想家颜元（1635—1704）对孔子以来两千余年间关于义利之辨提出了一个较全面、较合理的见解，似乎这也可以说是整个中国封建社会和半殖民地半封建社会对此问题讨论的一个“小结”。今后 对此问题，如果还有提出讨论之必要，那就是另一个历史阶段的事了，即中 华人民共和国成立后，以科学的先进理论马克思主义为指导，开展新的讨论， 结出新的成果，指导新的实践。颜元兼顾义利，而又强调“义以为利”，这 比孔子的义利观又前进了一步。他说：……利者义之和也……义中之利，君子所贵也。颜元根据“利者义之和也”的精神，为孟子批驳“王何必曰利”的“利”字作了合理的解释。他说：“孟子极驳利字，恶夫搞克聚敛者耳， 其实，义中之利，君子所贵也。”意思就是说，孟子在梁惠王面前大声疾呼 反对“王何必曰利”的“利”字，其原因和目的是厌恶朝政腐败和贪官污吏 （掊克聚敛者），而不是反对合乎义的利。前已讲过，盂子仁义的实际内容 就是实利和实惠。可见颜元的态度是公正的。颜元斥责董仲舒，认为他提出的“正其谊不谋其利”和“明其道不计其功”为“空寂”“腐儒”之见。故“予尝矫其偏，改云正其谊而谋其利，明其道而计其功”。他的弟子李对董 仲舒的“正谊”、“明道”，也驳斥说：“……事不求可，将任其不可乎？ 功不求成，将任其不成乎？……‘世有持弓挟矢而甘心于空返者乎？’……” 颜元对二程、朱熹等宋代理学家的义利观尤为不满，说他们拾起董仲舒“正 其谊不谋其利，明其道不计其功”的衣钵，空谈心性（他们以为这就是义），不讲实事、实利，以至“误人才，败天下事……”。他们只要人读书“静坐”， “……必欲人读天下许多书，是将道全看在书上，将学全看在读上”，于是 “读书愈多愈惑，审事机愈无识，办经济愈无力”。又说：“千余年来，率 天下入故纸堆中，耗尽身心气力，作弱人、病人、无用人者，皆晦庵 （即朱熹）为之。”宋明两个王朝的覆灭，不能不说是与宋明理学特别是关于义利 之辨的空疏荒谬有关的。以上颜元着重批判和纠正了董仲舒和二程、朱熹宋明理学家对于义利之辨的空疏之谈，澄清了义利问题上的错误观点，把义利 两者融合一起而统一起来。用现在的语言讲，就是用公平合理的准则 （义） 来分配物质财富和精神财富 （利）。颜元作为封建社会的学者，能在封建社会的义利问题上提出这个意见，是很可贵的，是可以和孔子、荀子等提出的 义利观综合起来，在马克思主义指导下，加以继承和发扬，注入新血液，为 新社会服务的。
好学是促进品德修养的关键
孔子认为，人必须好学，只有好学，才能不断提高自己的道 德水平，才能对道德观念特别是仁有正确的认识。他要他的弟子们学文、学 诗、学礼、学道，其最后的目的，都是为了达到仁，树立起行仁的自觉性。孔子主张“下学而上达”，即由浅入深，循序渐进，要求从洒扫应对、进退 周旋这些日常礼仪中，体会其精神，从而上达于仁，认清什么是仁的本质、 仁的表现，确立道德修养的方向。然而只有对仁、礼的知识，还远远不够， 还必须培养好仁好礼的道德情感。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。“又说：“仁者安仁。” 做为一个有道德的人不能限于知仁， 更要好仁、乐仁、安仁。这就是说把仁作为自己的人生观，行仁则安宁，不 行仁则不安乐。能做到这点，仁对于人来说就不是外在的东西，而是内在的 东西了，求仁就不再是一种手段（譬如说达到名利）而是最终目的了。这样， 即使终身困苦也不会离开仁了。孔子还看到，要做到在任何情况下都坚持仁、 礼，乃至终生坚持仁、礼，必须树立坚定的意志，“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也“。一个普通的人只要树立了道德意志，那就是任何力量也不能动 摇的。他可以做到富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈，“无求生以害仁，有杀身以成仁” 。道德水平的提高，离不开学习和实践。孔子说：“好仁不 好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。“仁、 知、信、直、勇、刚等都是美德，但如果不通过学习把握它们的实质、度量， 一味地讲仁爱，重然诺，逞果敢……那就是走到事情的反面，变善为恶，变 好为坏。孔子在实践封建道德规范上，一生都在努力。十五岁有志于学，三 十岁有了对仁的认识和坚守仁的信心，因而能“立”；四十岁知道了仁的丰富内容，坚信不疑；五十岁知道仁乃是天 赋使命；六十岁能随时辨别事物是否合乎仁的原则；七十岁以后心仁合一， 因而“从心所欲，不逾矩”。孔子之所以能达到这样高的道德境界，能坚定 不移地确立了仁的人生观，就是因为他不断学习，不断实践。孔子所谓学， 本身即包括实践——行的内容。他说：“君子食无求饱，居无求安；敏于事而慎于言；就有道而正焉，可谓好学也已。”可以说学不仅指理解、研讨的 工夫，诸如博学、审问、慎思、明辨，而且指实践的功夫，即所谓笃行。一 个人如果只学、问、思、辨而不行，决不能被看作好学的人，有道德的人。
孔子提倡修身，不仅是要使自己及弟子们独善其身，更重要的是为了治国平天下。所以他决不要求弟子们只是“心只读圣贤书，两耳不闻窗外事”，或者低头拱手空谈仁义，像宋明时代一些理学家所做的那样，而是让他们在修身的同时联系政治，学习治国之道。他把修身与治国统一起来，把它们看作同一过程的不同阶段、不同层次或不同方面。因此他的学生们在具有较高 道德水准的同时，学会了多方面的才能，有的能做行政长官，有的能管赋税， 有的能带兵打仗，有的能办外文，有的能做典礼司仪。这一点应该说是孔子 理论与实践 （学与行）相结合的伦理思想的高明之处。在修养的工夫中，孔子很重视自我省察。因为孔子不光看重行为的效果，更看重行为的动机，而动机的好坏，主要地是依靠行为者自己去检查。孔子说：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”又说：“已矣乎，吾未见能见过而内自讼者也。” 又说：“内省不疚，夫何忧何惧？”他主张看见不好 的人和事，要检查自己是否也有同样错误；自己有了过错要进行自我批评（“内 省”，“内自讼”）；经过自我检查，感到自己的行为无愧于心，才会有真 正的快乐。在他的教育之下，弟子曾参每天都做自我省察，他的名言是：“吾 日三省吾身——为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？” 孔子认为朋友之间的相互影响，对于修养也有重要意义。他主张“里仁” ——与仁人住在一起；择友——认为“友直，友谅，友多闻，益矣”；“朋友切切”——朋友之间相互批评；特别是“就有道而正焉”——到道德高 尚的人那里去求得匡正。 总之，孔子的好学精神和学行一致精神，是值得借鉴和学习的。
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