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载《华文文学》2011年第4期
[内容提要]若是将中国文化倾向包容、认同，追求互利、和谐，理解为“和”的精神机制或说“认同机制”，名之为“一元暨多元主义”文化风骨，而将西方文化倾向平等、竞争，追求独立、自主理解为“争”的精神机制或说“竞争机制”，名之为“一元暨中心主义”文化风骨，那么，这种另类异质的中西文化风骨，便以中希神话与传说的“认亲情结”与“仇亲情结”为文化原型。其中，龙与斯芬克斯可谓其隐喻与象征。因此，不妨立象尽意，统称“中国文化”及其替代概念“汉文化”、“儒家文化”、“儒教文化”、“华语文化”等为“龙文化”，统称“西方文化”及其替代概念“基督教文化”等为“斯芬克斯文化”。
[关键词] 认亲情结仇亲情结 认同机制 竞争机制
在《明清经典小说重读——寻找失落的传统》等著作中，我曾发展晋杜预《春秋左氏传序》总结的一字见义，数句成言的《春秋》笔法（“《春秋》虽以一字为褒贬，然皆须数句以成言”），为“一句明义，数句成言”的话语建构方式，另借用南朝梁刘勰《文心雕龙·神思》的“风骨”概念，将中西文化的精神范式与个性特质分别表述为“一元暨中心主义”与“一元暨多元主义”的文化风骨。
具体说来，“一元暨中心主义”的西方文化风骨，以融会亚非欧三大洲的希伯来文明、埃及文明而形成的希腊文明为母体；孕育于荷马史诗所描述的个人特权受制于组织、体系、法度的氏族民主制的“英雄时代”；生成于希腊奴隶主城邦制民主政治时代，强化于个人借助组织、体系、法度成就特权的罗马帝国专制政治时代；解放于个性自由得以恢复与强调的文艺复兴时代；发展于17至18世纪；创造了19至20世纪的现代工业文明的辉煌。以对西方民众生活形成决定性影响的一元暨中心，二元对立统一，合作竞争，边缘与多元服从主导与中心的“基督教”的定型为标志。体现在认知模式上，那就是“青睐天人物我自立（天人两性，物我两界，人己两立），合作竞争（或合作，或竞争，或与彼合作而与此竞争）”，不妨简称“‘青睐天人物我自立、合作竞争’的认知模式”；体现在意义生成与表述、话语建构与解读模式上，那就是“习惯以自我的话语言说非我，以此说彼，自我本位，自我中心，自我彰显”，不妨简称“‘习惯以自我的话语言说非我、自我中心’的表述模式”；体现在思维模式上，那就是“倾向科学思维（抽象思维、分析思维、演绎思维），逻辑思维（维度思维、单向思维、因果思维）”，不妨简称“‘倾向科学思维、逻辑思维’的思维模式”；落实于哲学理念及其形态结构模式，那就是“一元暨中心（一元的强势主导多元的弱势，多元的边缘因子服从一元的中心因子），二元对立统一（二元，事物的结构范式，对立，成就事物与历史）”，不妨简称“‘一元暨中心、二元对立统一’的哲理模式”。由此构成一元暨中心主义的“四个层面”或“四个要素”。
“一元暨多元主义”的中国文化风骨，以中国的“两河（黄河与长江）流域”文化为母体；孕育于天下为公，氏族同盟，王位推举、委任、禅让，个人特权不为组织、体系、法度所局限的传说中的（包括燧人氏、太皞（太昊）伏羲氏、炎帝神农、黄帝轩辕氏、少皞（少昊）穷桑氏、颛顼高阳氏、帝喾（帝俊）高辛氏、唐尧、虞舜、姒禹等在内的）“十神圣”时代；生成于天下为家，王爵世袭终身，枪杆子里面出政权，奴隶主贵族专制的夏商周三代（后文从孔子之说，简称“三代”）；强化于天下惟我独尊，帝王独裁专治的秦汉时代；发展于广泛接受外来文化补充的唐代；分化于佛教“中国化”与基督教传入，商业贸易兴起的宋代；困顿于异族统治的元代；回归于趋向文化自恋的明清时代；变异于刺激反应，救亡图存，师夷制夷的鸦片战争到“新文化运动”。以对中国民众生活形成决定性影响的一元暨多元、一体多元，二元相生相克、相反相成、互包互孕，多元互为主导与中心，内容涵盖“太极阴阳模式”、“四季模式”、“五行模式”、“八卦模式”、“十二支模式”的“阴阳五行八卦模式”的成熟为标志。体现在认知模式上，那就是“青睐天人物我合一（天人合德，物我为一，人己不二），相反相成（“正”因为有“反”而生成，“反”因为有“正”而成立，正反相互成就，进而成就事物）”，不妨简称“‘青睐天人物我合一、相反相成’的认知模式”；体现在意义生成与表述、话语建构与解读模式上，那就是“习惯以非我的话语言说自我，以彼说此，互为本位，互为中心，尊人自尊”，不妨简称“‘习惯以非我的话语言说自我、互为中心’的表述模式”；体现在思维模式上，那就是“倾向人文性思维（意象思维、诗性思维、感悟思维），太极思维（圆象思维、全息思维、双向思维）”，不妨简称“‘倾向人文思维、太极思维’的思维模式”；落实于哲学理念及其形态结构模式，那就是“一元暨多元（一元事物由多元因子构成，多元事物复归一元形态），二元互包互孕（二元事物，其实属于显二含三的结构，事物与历史，成就于二元因子的对应反生）”，不妨简称“‘一元暨多元、二元互包互孕’的哲理模式”。由此构成一元暨多元主义的“四个层面”或“四个要素”。①
追根求源，上述中西文化风骨则分别以古希腊的仇亲神话与中国的认亲神话为文化原型，进而形成中西文化的“仇亲情结”与“认亲情结”，分别由杂合海陆空三界生物而生成，体现包容、认同，追求互利、和谐的龙神，与狮身、人面、双翼女妖，体现平等、竞争，追求独立、自主的斯芬克斯所隐喻与象征。反过来说，龙与斯芬克斯可为中西文化风骨的隐喻与象征。如此一来，“中国文化”及其替代概念“汉文化”、“儒家文化”、“儒教文化”、“华语文化”与“西方文化”及其替代概念“基督教文化”等，便可以统一到立足文化隐喻与象征意义的“龙文化”与“斯芬克斯文化”名下。既消解了中西方文化概念的宗教、种族、政治话语霸权，又凸显了文化象征与隐喻的意蕴，从而成就了“世界四大文化圈”之说：使之与分别作为“伊斯兰文化”和“佛教文化”替代概念的“新月文化”和“菩提文化”相对应，“世界四大文化圈”的概念错位等，因此而消解。试分析如下：
上篇中希神话的“仇亲情结”与“认亲情结”
一、古希腊神话与传说的“仇亲情结”
基于对精神病人的心理分析，奥地利精神分析理论创始人西格蒙德·弗洛伊德“发现”：人类普遍存在着儿子仇父恋母，女儿仇母恋父的现象，由此建构其“仇父恋母”与“仇母恋父”的精神分析学说，分别称之为“仇父恋母情结”与“仇母恋父情结”，并将前者取象于古希腊神话俄狄浦斯王杀父娶母的故事，因此又称“俄狄浦斯情结”。在弗洛伊德看来：男子的仇父恋母以及与之对应的女子的仇母恋父，正是人类的本能，只不过是这种本能欲望伴随生命的成长即心理成熟，而被逐渐压抑到人类的潜意识，并由理性把守，当人类的理性放松乃至丧失，例如做梦与精神失常时，便会经过伪装之后，从中冒出。作家的创作，作为一种“白日梦”，往往会不自觉地表现这种本能，以及由此形成的主题、意象，例如索福克勒斯的戏剧《俄狄浦斯王》便是这种产物，也因此而令人感动不已。有关精神病的根源，追究到底，便是仇父恋母情结。②在弗洛伊德的仇父恋母说中，作为权力象征的父亲与帝王等都是被仇视、被反抗的对象。
英国人类学家詹姆斯·乔治·弗雷泽的《金枝》，基于对古罗马内米湖畔森林女神神庙的祭司，其权力交接体现为后任杀死前任，然后取而代之的习俗，以及古代各地处死帝王的习俗的研究，以极其丰富的资料，诠释其内在机制，与弗洛伊德殊途同归——落脚于人类的“杀父情结”。弗雷泽在《金枝》中试图回答两个问题：“第一，为什么那位在内米的狄安娜的祭司，即森林之王，必须杀死他的前任？第二，为什么在这样做之前他又必须去折下长在某棵树上的，被古代人公认为就是‘维吉尔的金枝’的树枝？”③结论是基于古人神职与王权合一的前提，祭司也即是森林之王，属于灵魂不死的国王灵魂的转世载体。围绕神圣的帝王的转世长存，形成了一系列的仪式与禁忌，其中就包括帝王在衰弱将至时，必须被迫受死。因为帝王虽然具有神性，但是依旧属于如同常人的血肉之躯，会有病老，只有当其健康之际，迁其灵魂于更为健康的躯体，才能保证灵魂康健永享，而灵魂迁居的途径，便是将帝王处死。同理，折金枝则成为杀死树神的仪式。
然而，综观古希腊神话及其传说，亲人的相互仇视，远不止儿子仇视父亲，夫妻、父女、母子、母女、舅甥、兄弟姐妹之间，同样属于相互仇视的关系，子女仇视父母与父母仇视子女、妻子仇视丈夫与丈夫仇视妻子，相反相成。俄狄浦斯杀父娶母，成为古希腊戏剧乃至后世文学的天然题材，当今世界读者耳熟能详，不必细说。原父神浑沌卡俄斯，单性繁殖，生地母盖娅；原母神盖娅，又单性繁殖，生第一代天神乌兰洛斯；乌兰诺斯与母亲盖娅结合，生第二代天神克洛诺斯；克洛诺斯与妹妹瑞娅结合，生第三代天神宙斯。而乌兰诺斯不仅从卡俄斯手中抢夺统治地位，而且又为维护统治地位而打压儿女，乃至妻子也即是其母亲；从而迫使母亲、妻子、儿女为争取独立自由而联合起来，反抗儿子、丈夫、父亲。乌兰洛斯的故事又在克洛诺斯、宙斯身上不断重演，普罗米修斯预言，宙斯的宝座也将面临着儿子的颠覆。三代天神与父母妻子之间、兄弟姐妹之间的相互仇视，同样是天下皆知，同样不必细说。又例如：藐视诸神尤其痛恨姨兄酒神狄奥尼索斯的底比斯国王彭透斯，结果被遭诸神蒙蔽的发狂的母亲酒神信徒阿高厄杀死，并被众酒神女信徒撕食；慑于外甥将会杀死自己夺取王位的神谕的亚各斯国王阿克里西俄斯，将外甥佩尔修斯连同女儿达那埃一起装在木箱中投入大海，最终也难以逃脱死于外甥之手的恶运；卡吕冬王子墨勒阿格洛斯因两位舅舅破坏了他对意中人阿塔兰忒的追求而将其杀死，他的母亲以为替两位兄弟报仇参悟命运三女神的神谕而杀死儿子；雅典国王厄瑞透斯的女儿克瑞乌莎因误解而谋杀自己与阿波罗的私生子克索托斯；宙斯之子吕狄亚国王坦塔洛斯为考验诸神无所不知的本能便杀死儿子珀罗普斯做成菜肴款待诸神，诸神发现其诡计，救活珀罗普斯而将坦塔洛斯打入地狱；科尔喀斯公主美狄亚为与情人伊阿宋私奔而杀死前来追赶的弟弟，后又为报复伊阿宋的忘恩负义而杀死自己的两个儿子；雅典国王潘狄翁为报答战神阿瑞的儿子色雷斯国王忒瑞俄斯的援救而将女儿普洛克涅嫁给他为妻，普洛克涅则为报复忒瑞俄斯欺骗自己，诱骗禁锢自己的妹妹菲罗墨拉，便杀害了他们儿子并做成菜肴给丈夫吃；未卜先知的安菲阿拉俄斯为躲避注定没有好下场的进攻底比斯的战争而躲藏起来，不料妻子埃里菲勒贪图礼物而出卖了他，于是，安菲阿拉俄斯在送死之前要儿子阿尔克迈翁为自己报仇，最后儿子根据神谕实现了父亲的遗愿，杀死了母亲；俄狄浦斯因犯下杀父娶母的罪行而自残逊位，但是他的两个利欲熏心的儿子既毫无亲情又热衷内斗，最终应验神谕与父亲的诅咒，在兄弟相残的七位英雄大战七门底比斯的战斗中同归于尽。总之，希腊神话与传说，充满了无数的子女与父母、妻子与丈夫、兄弟姐妹之间的亲情仇杀，从而形成其“仇亲情结”。
二、中国神话与传说的“认亲情结”
中国神话与传说同样有父亲仇视儿子、母亲嫌弃儿子、兄弟相互仇视的现象，那就是瞽叟与象谋杀舜的传说，姜嫄遗弃后稷的传说，有关炎帝和黄帝兄弟相争的传说。不过，舜的故事属于个案。再说如《史记·五帝本纪》所载：“舜父瞽叟盲，而舜母死，瞽叟更娶妻而生象。象傲，瞽叟爱后妻子，常欲杀舜。”这只是父亲仇视儿子，而非父子相互仇恨；更为主要的是，传说的主题在于肯定舜的孝道，乃至以德报怨，批判后母不贤，瞽父昏庸，为后妻所蛊惑。也因此成为后世文学“恶毒后母”主题与题材的原型。虽然后稷出生时即遭遗弃，但是遗弃的原因并非母亲仇视儿子，而是如《史记·周本纪》所说，母亲姜嫄“以为不祥”。《诗经·生民》更是具体指出，原来后稷是个如同肉球的怪胎，“诞弥厥月，先生如达”。当姜嫄发现被遗弃的后稷为牛马所避让、飞鸟所庇护之后，便又“以为神，遂收养长之”。炎黄的兄弟相残的故事，属于两则传说的组合：或说炎黄为兄弟，或炎黄大战于琢鹿。与之相反，中国神话与传说中占据主导地位的则是伏羲、神农、轩辕、少昊、颛顼、尧、契、弃的父亲燧人、少典、昌意、帝喾（帝俊）等，视养子如己出，反之，“十神圣”则认养父为生父，由此形成其“认亲情结”乃至后世“养生父母大于天，生身父母先靠一边”的俗语。
“十神圣”感孕而生的神话与传说，野史与正史都言之凿凿。《帝王世纪》载：“燧人之世，有巨人迹，出于雷泽，华胥以足履之，有娠，生伏羲于成纪，蛇身人首。”《补史记三皇本纪》、《孝经钩命诀》、《路史后纪》等有类似记载。那么，何谓大迹、巨迹、大人迹？据学者研究：就是灵威仰、苍帝、苍龙之迹。《春秋元命苞》载“少典妃安登，游于华阳，有神龙首，感于常羊，生神子，人面龙颜，是谓神农。”《孝经钩命决》、《帝王世纪》、《补史记三皇本纪》、《路史后纪》等有类似记载。《帝王世纪》载：黄帝“母曰附宝，见大电绕北斗枢星，光照郊野，感附宝，孕二十四月生黄帝。”《河图握拒记》、《史记·五帝本纪正义》等有类似记载。《河图握拒记》载：“大星如虹，下流华渚，妇节梦接，意感而生朱宣。”朱宣即少昊。《拾遗记》等有相关记载。《诗含神雾》载：“乾荒取蜀山氏曰枢，是为河女，所谓淖子也。淖子感瑶光于幽防而生颛顼。”《河图握拒记》、《拾遗记》、《蜀国春秋》等有类似记载。《春秋合诚图》载：“尧母庆都，……年二十寄伊长儒家，无夫，出观三河之首，奄然阴雨，赤龙与庆都合，有娠，而生尧。”《帝尧碑》说是：“其光出块隗，翼火之精，有神龙首于常羊，庆都交之，生伊尧。”《尚书·帝命验》：“禹白帝精，以星感修己，山行见流星贯昴，意粟然，生妣，戎文命禹。”《礼纬》、《遁甲开山图》、《吴越春秋》、《帝王世纪》、《论衡》、《路史》等均有类似记载。《诗经·商颂》载：“天命玄鸟，降而生商，宅殷土茫茫。”《史记·殷本纪》、《吕氏春秋》、《烈女传》、《古史考》、《拾遗记》等均有类似记载。《诗经·生民》载：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子！履帝武敏歆，攸介攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。”《史记·周本纪》等有类似记载。《世本》载：“帝喾卜其四妃之子，皆有天下。元妃有邰氏之女曰姜嫄，是生后稷；次妃有娥氏之女曰简狄，生契；次妃陈酆氏之女曰庆都，生帝尧；次妃訾陬氏之女曰常仪，生帝挚。”《路史后纪》载：帝喾“父侨极，娶阵丰氏曰裒，履大迹而生亻刍生喾，方喾之生，握裒莫觉，生而神异，自言其名遂以名。”原来，同为感孕而生的尧、契、弃，不仅有着共同的父亲帝喾，而且父亲也同样属于感孕而生。其中，尧母又属于大帝感石而孕。④
由“十神圣”感孕而生奠定的中国神话与传说的“认亲情结”，作为文化原型，影响所及，从而形成后世民间习俗相应的六种表现：一是在位帝王或新君幼主，对能够教导与辅佐自己的贤德长者执以父礼。例如周文王称姜子牙为“尚父”，意思是可尊重的父辈。对此，《诗·大雅》歌颂道：“维师尚父。”《毛诗传》诠释为：“可尚可父。”后世帝王以此为习。例如《新唐书·郭子仪传》载：“德宗嗣位，诏还朝，摄冢宰，充山陵使，赐号‘尚父’。”又例如屡见不鲜的“临终托孤”故事，往往要求乳臭未干的新君幼主，事声望高、权位重的旧臣以父礼。二是在位帝王赐有功大臣以国姓，以示崇高的奖赏，赐异族首领以国姓，以求亲近。例如唐朝开国元勋徐世绩字懋功，以功高封曹国公，赐姓李，为避太宗名，单名绩；北宋仁宗宝元元年建立西夏国的李元昊，其实祖上就是被唐朝赐姓李的党项羌族拓跋氏。三是或因爱惜人才，或因自己无后，或因怜惜孤苦等，从帝王到平民，都流行认养义子。例如《吕氏春秋·音初》载：“夏后氏孔甲田于东阳萯山。天大风晦盲，孔甲迷惑，入于民室。主人方乳。或曰：‘后来，是良日也，之子是必大吉。’或曰：‘不胜也，之子是必有殃。’后乃取其子以归，曰：‘以为余子，谁敢殃之？’子长成人，幕动坼木尞，斧斫斩其足，遂为守门者。孔甲曰：‘呜呼有疾，命矣夫！’乃作为《破斧》之歌”。又例如《三国演义》的刘备认刘封为义子，关羽认关平为义子。四是为交接友好而认义父、义母、义子、义女，结拜为义兄弟、义姊妹。《三国演义》的刘备、关羽、张飞“桃园三结义”成为后世异姓兄弟结义的典范；《水浒传》建构的人人平等，人尽其才，物尽其用的结义与聚义的水泊梁山，正是中国人心目中的政治“理想国”。五是对邻里乡亲以亲人称谓相称。例如或称邻里长辈为爷爷、奶奶、伯伯、婶婶、姑姑，平辈为哥哥、姐姐、弟弟、妹妹等，或称外祖父的邻里为姥爷、姥姥、舅舅、舅妈等；尤其是以婊亲的称谓称邻里为婊爷、婊奶、婊叔、婊婶等，更是明显具有认亲的情分。六是民间流行或为逃避亲人或家族的株连之罪而远走他乡，改易当地望族姓氏；或是逃难到异地的小姓小族，为傍当地大姓大族而认祖归宗，通常是姓氏的音同字不同，或是虽属同姓却并非同宗。
三、中希神话“仇亲情结”与“认亲情结”的启示
综上所述，弗雷泽的《金枝》所诠释的处死帝王与树神的古老习俗，弗洛伊德的精神分析理论所诠释的人类仇父恋母的本能，古希腊神话与传说所诠释的盖娅、乌兰洛斯、克洛诺斯、宙斯、赫拉、赫拉克勒斯等相互之间涵盖父子、父女、母子、母女、夫妻、兄弟姐妹相互仇视的亲情仇视，分别在人类学、心理学、神话学三个层面与学科，展现了古希腊乃至西方文化的“仇亲情结”文化原型。由此形成制约当今西方政治、经济、军事、教育乃至整个文化的“合作竞争”机制，从而使“青睐天人物我自立、合作竞争”，成为西方文化一以贯之的认知模式。“十神圣”感孕而生的神话与传说以及由此建构的养父子关系，展现了中国神话与传说的“认亲情结”文化原型。由此形成令中国传统文化面对佛教、基督教等各种外来文化的冲击，散而不乱，弱而不断的“包容认同”机制，与中国人“好认干亲”、“崇尚结义”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的社会习气，将“青睐天人物我合一、相反相成”的认知模式，在中国传统文化中贯彻到底。总之，希腊神话的“仇亲情结”与中国神话的“认亲情结”可谓“一元暨中心主义”与“一元暨多元主义”的中西文化风骨的经典标本，且不必说中西认知模式。
由此可见，既不能否认弗洛伊德提出的仇父恋母与仇母恋父之说，弗雷泽提出的处死帝王与树神的古老习俗所呈现的杀父情结的合理性，也许仇父恋母与仇母恋父的确是相关精神病人的致病基因，也许杀父情结的确存在于早期西方文化之中，而后来被压抑到潜意识层次，但是，若将其界定为人类共性，恐怕失之于以偏概全，或说失之于对中国文化的无知。显而易见：一方面，希腊神话所提供的“仇亲情结”文化原型，远不只是子仇父与女仇母，而是涵盖父子、母子、夫妻、兄弟姐妹之间的相互仇视。另一方面，尽管中国同样有着瞽叟杀舜的仇子神话与传说，存在过神职与王权合一的历史现象，但是却没有证据表明，中国神话也具有“仇亲情结”文化原型，中国曾经存在过处死帝王与处死树神的习俗。恰恰相反，中国神话所建构的文化原型原来是“认亲情结”。也正是基于这种对应，我们才依据弗洛伊德的“仇父恋母情结”与“仇母恋父情结”之说，创立“仇亲情结”及其对应概念“认亲情结”。
遗憾的是，中国神话与传说的“认亲情结”文化原型，至今被许多致力于中国文化精神研究者，熟视无睹，至少重视不够，从而严重地影响到对基于包容认同精神所形成的“炎黄子孙”之说乃至中国文化精神的深入与正确的解读。换句话说，若不能正视将“非生育关系”、“非血缘关系”的“十神圣”感孕而生的神话，最终凝聚成一体多元的“炎黄神谱”的“认亲情结”，便难以真正地认识与领会华夏民族崇尚包容认同的民族特性，以及由此形成的“依经立义”的意义生成与表述、话语建构与解读模式（另文详论）。在某种意义上，“认亲情结”的解读，正是华夏文化精神解读的钥匙；中国神话“认亲情结”与古希腊神话“仇亲情结”的比较，正是中西文化风骨比较的关键。
下篇龙与斯芬克斯对中西文化风骨的隐喻与象征
一、斯芬克斯：西方文化风骨的象征隐喻
由于奥林匹斯山众神缺乏共同的意象；随时变化随地的众神之王宙斯，也没有一个明确的意象；罗马帝国的狼图腾，又不为欧洲各民族所认同；作为欧洲文化的一元暨中心，二元对立统一，征服精神的重要载体，体现神与人、主导与服从、中心与边缘、神圣与平凡、善与恶、罪恶与救赎的二元对立统一的基督教圣物“十字架”，却又不具有图腾性质。即使作为信仰的徽标，“十字架”也只属于基督徒而非全体西方大众，更非基督教产生之前的西方人。
以至于民族、国家、语言文字各自独立，多元共存的欧洲，最终没能形成各民族共同的图腾崇拜。在已有的图腾遗迹中，宙斯等诸神的动物型态，罗马帝国的狼图腾，折射图腾信息的奥沙里人的野红鹿名字，苏格兰人的野猫作族名，英格兰人的动植物姓氏等，所涉及的动植物无一不是对现实动植物的借用，缺乏文化生成的想象力、创造力与涵盖性，因而缺乏对西方文化的隐喻与象征意义。从而使二十世纪末的中西学者，在从事中西传统文化精神比较时，选择西方雄狮与孕育于西方神话传说，最早出现于美索不达米亚绘画的独角兽，作为与中国文化风骨的隐喻与象征之龙相对应的西方文化风骨的象征隐喻。例如：1993年由中山大学出版社出版的《狮在华夏——文化双向认识的策略问题》，系此前由中山大学举办的同名国际学术研讨会论文集。同年6月，北京大学比较文学与比较文化研究所和欧洲跨文化研究院联合举办一次国际学术讨论会，则不自觉地选择以独角兽作为龙的对应物，为大会取名“独角兽与龙——在寻找中西文化普遍性中的误读”，虽然大会旨在讨论并推动中西文化交流及其互识、互证、互释、互补。宣扬文化对抗的美国学者亨廷顿的《文明冲突与世界秩序的重建》，封面分别以“太极图”、“十字架”、“新月”代表中国文化、基督教文化、伊斯兰文化或三个不同的世界，显然有些不伦不类，陷入意象错乱。第一，“十字架”属于宗教（基督教）崇拜物，而“太极图”与“新月”则只是中国文化与伊斯兰教的象征物；第二，“新月”属于自然物象，而“太极图”与“十字架”则属于人为物象；第三，基督教文化与伊斯兰文化属于宗教文化，或说以宗教名义，而作为中国文化替代概念的“儒教文化”或“儒道墨文化”，均非宗教文化，换句话说，中国文化的主流不是宗教文化。
其实，在古希腊神与话传说中，对于西方文化风骨，狮身、人面、双翼女妖斯芬克斯要比独角兽具有更加全面而深刻的象征隐喻意义：
斯芬克斯盘坐在底比斯城门外的山岩巨石之上，对所有经过身边的底比斯居民提出各种各样的谜语，猜中者生，猜不中者将被撕食，连新执政的国王的儿子都未能幸免，底比斯城顿时人心惶惶。斯芬克斯为揭榜前来的俄狄浦斯给出的谜语是：“什么东西早晨四条腿行走，中午两条腿行走，晚上三条腿行走？所有生灵中只有他改变腿脚的数目，可是当他用四条腿行走时，反而力量小，动作慢？”结果被俄狄浦斯猜破：“这是人。初生的人，处于生命的早晨，身体软弱无力，用四肢爬行；中午是人的成年，身体健壮，用两条腿行走；晚上是人的老年，身体衰弱，需要拐杖扶持，就是三条腿走路。”于是，羞愧的斯芬克斯便根据诸神的意志与事先约定，从悬崖上投入海中自尽。
斯芬克斯是个具有女人面庞与胸部，狮身双翼的妖怪，从前面看是亭亭玉立的少女，从后面看是雄健的猛狮。她那漂亮迷人的女人面庞与女人胸部，尽显依据神的形象创造出来的人类之美，令人着迷，是斯芬克斯文化唯美的体现。她那健壮庞大的狮身与锐利的狮爪，象征着人类所不具有的自然界力量，是斯芬克斯文化推崇力量的体现。她那人类与兽类都不具备的巨大双翼，则赋予她以人类与兽类都难以享有的飞翔自由，是斯芬克斯文化追求自由的体现。她用于刁难人类的，以“人”作为谜底所给出的谜语，来自于缪斯女神，既充满了神的智慧，也是斯芬克斯文化崇尚智慧的体现。她遵从与诸神的约定，不成功便成仁，投海自尽，以死捍卫自己的独立与尊严，是斯芬克斯文化强调独立与法治，推崇执着与荣誉的体现。尤其是斯芬克斯对人类的刁难与祸害，居然不仅得到神的认可，而且是神的智慧的体现，从而成为人神兽的三位一体。
然而，斯芬克斯的自然属性，或说妖怪的角色，决定了这个多元共生体的一元中心：一方面，她以神为中心，服从神的意志，是神让她在没有人能够破解她的谜语之前，一直留在底比斯，当然也就默认了她的吃人行为；谜语被俄狄浦斯破解之后，众神便判她去死。另一方面，以自然（动物）为中心本位，她是地母盖娅与黑暗地狱之神的后代。斯芬克斯在众神的默认与纵容之下，挑战人类，残害人类，与人类为敌的立场与行为，非胜即败，非生即死，非荣即辱的故事，也正是西方文化神与人类、人类与自然、自然与神灵、荣与辱、生与死、胜与败的二元对立统一观念的体现；斯芬克斯追求荣誉，炫耀力量与智慧，也正是西方文化自我本位、自我中心、自我彰显观念的体现。
之所以说对于西方文化风骨，斯芬克斯远比独角兽或雄狮更加具有隐喻与象征意义，还因为她那如同华夏之龙神，在全世界都家喻户晓。在古埃及，很早就有狮身人面兽石雕，如今以哈夫拉法老金字塔前的狮身人面兽雕像最为壮观著名。古亚述、腓尼基等国，也有类似的作品。提起斯芬克斯，人们不仅会想到希腊神话中具有女人面庞与女人胸部，狮身双翼的妖怪⑴，同时也会想到埃及的狮身人面兽⑵；斯芬克斯不仅被人们用来表示具有狮身人面女妖特征的怪物⑶，也用来形容谜一样高深莫测的人⑷。可是，斯芬克斯对西方文化的象征隐喻意义，并不会因提起狮身人面兽，外地人首先想起的有可能是东方埃及与埃及文化，而非古希腊与西方文化而冲淡，就像中国的“互纠式阴阳太极图”对于龙文化的象征与隐喻意义，并不会因为韩国与蒙古国以此为国旗徽标而冲淡一样；恰恰相反，古埃及文化对作为西方文化源头的古希腊的深远影响，因斯芬克斯而得以体现，就像中国文化对韩国文化的深远影响，因“太极图”而得以体现。
二、龙：中国文化风骨的隐喻与象征
《史记·夏本纪》：“帝孔甲立，好方鬼神事，淫乱。夏后氏德衰，诸侯畔之。天降龙二，有雌雄，孔甲不能食，未得豢龙氏。陶唐既衰，其后有刘累，学扰龙于豢龙氏，以事孔甲。孔甲赐之姓曰御龙氏，受豕韦之后。龙一雌死，以食夏后。夏后使求，惧而迁去。”也许华夏历史上确实存在过龙这种如今早已灭绝的动物，就像恐龙之类。但是，作为华夏先民的集体崇拜物、海陆空三栖、飞禽走兽游鱼多元共生、尤以兴云布雨为能事的龙神，显然只能来自并存在于华夏人民的想象与传说。
龙神虽为“十神圣”时代至三代华夏先民最为显赫的集体崇拜物，但是在春秋战国到秦汉的地位并不高。《礼记·礼运》：“麟凤龟龙，谓之四灵。”龙附其尾。《史记·秦始皇本纪》：“今年祖龙死。”以龙指代秦始皇，并无褒义，是对秦始皇之死的预言乃至诅咒。“始皇梦与海神战，如人状。问占梦，博士曰：‘水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”蛟龙亦非善类。《史记·高祖本纪》：“先刘媪尝息大泽之陂，梦与神遇。是时雷电晦冥，太公往视，则见蛟龙于其上。已而有身，遂产高祖。”传说刘邦为赤帝之子，形有龙姿，而起事时却“祠黄帝，祭蚩尤于沛庭”而非祭龙，也未以龙的传人自命。四灵之中，龙之所以能够作为华夏先民最为显赫的集体崇拜物且在汉代之后，后来居上，影响力冠盖麟凤龟，最为主要的原因，那就是得益于对华夏文化一元暨多元，二元相辅相成、相反相成、互包互孕的中国文化风骨的象征隐喻。由如下几个方面可见：
一龙的禀性与形态
传说的龙作为《大戴礼》、《说文》、《格物总论》所谓相对“毛虫三百六十而麟为之长”、“羽虫三百六十而凤为之长”、“甲虫三百六十而龟为之长”的“鳞虫三百六十而龙为之长”，显然类归鳞虫。然而，龙作为鳞虫之长，却头似驼，角似鹿，耳似牛，眼似兔，项似蛇，腹似蜃，鳞似鲤，尾似鱼，爪似鹰，掌似虎，声似飞鸟走兽，如豚如鲸，属于海陆空三栖动物游鱼虫兽飞鸟的多元集合。其中，又如《广雅》所说：“有鳞曰蛟龙，有翼曰应龙，有角曰虬龙，无角曰螭龙，未升天曰蟠龙”。此外，还有例如明李东阳《怀麓堂集》所谓“龙生九子不成龙，各有各的好”：蒲牢，好鸣，为钟上钮鼻；囚牛，好音，为胡琴头刻兽；睚眦，好杀，为刀剑上吞口；嘲风，好险，为殿阁走兽；狻猊，好坐，为佛座骑象；霸下，好负重，为碑碣石趺；狴犴，好讼，为狱户首镇压；屃赑，好文，为碑两旁蜿蜒；蚩吻，好吞，为殿脊兽头之说。其一元暨多元的特性不言自明。所谓“龙具有多种动物的禀性与形体特征”，反过来说，也即是多种动物具有龙的禀性与形体特征，例如《韩诗外传》谓凤“龙纹而龟身”；明夏元吉《麒麟赋》称麟“霞明龙首，云拥凤臆”。也就是说，龙与其他动物的禀性与形体特征，属于你中有我，我中有你，二元互包互孕。
二龙的种类
传说的龙作为飞禽走兽游鱼等多种动物的多元集合，既是形体特性也是类别特性。传说的龙包括龙神，例如含火精照天门的烛龙，鼓腹作雷的雷龙，奉黄帝之命杀蚩尤的应龙；与作为神的坐骑之龙，例如句芒、蓐收、祝融、冰夷、夏后开等所乘之两龙。以此为根本，则衍生出人类之龙，例如帝王及其子孙，称“真龙天子”与“龙子龙孙”，人类精英称“人中龙凤”；星象之龙，即苍龙之星；龙马，即八尺以上的马；堪舆学称山势为龙、山脉为龙脉、气脉所结为龙穴等。其一元暨多元的特性不言自明。而上述各类之龙，传说的龙神或神的坐骑之龙与传说的动物之龙，本来就是难分彼此，而且在华夏始祖感孕神话等相关传说中，龙神与龙人或动物之龙，常常相互转化。也就是说，彼此之间，互包互孕。
三龙或龙崇拜的生成与演变
有学者称：“作为神物，龙是古人对蛇、鱼、鳄、猪、马、牛等动物，和云、雷电、虹霓、龙卷风等自然天象的多元融合。”⑤这种“多元融合”说基本可信。我们以为，就意象生成及其渊源流变而言，龙的意象应首先产生于华夏先民对雷电的自然崇拜，从而形成伏羲、神农、黄帝等华夏始祖的感孕神话。其中有一点须引起注意：那就是无论是感龙而孕，还是感大电而孕，或是履大迹而孕等，大都发生在郊野游行玩耍之时，雷泽或大泽之地。龙崇拜即对雷电威力的崇拜，雷电以其惊蛰、震慑的巨大威力而在华夏先民的自然崇拜意识中得到突出与强调。这在希腊也是如此：希腊神话诸神之王宙斯，就是雷电之神而非太阳神。在埃及、印度等古老文明的神话中，雷电之神也都享有崇高的地位。华夏先民比物连类，继而赋予作为雷电神灵的龙神以多种动物的形体，并寄予多种自然现象的性能，在自然崇拜的语境下与风云、日火、星电崇拜相交织；随后由神灵而比拟人类、动物、山水。龙意象的生成与流变的过程，也就是一个由一元到多元的演变过程。作为一体多元的龙意象，属于雷电崇拜、日火崇拜、风云崇拜，在华夏先民潜意识中的多元共生、互包互孕。例如日夜与四季变化，风云与雷电互动；龙为雷电神灵，凤为风云神灵，龙可化鸟，龙腾凤舞，风云际会；日月星火与雷电风云互动，阴则雷电风云，晴则日月星火，雷电生火，日火雷电创造光明，凤为火之精，鸟载日月行。
四龙的德性与文化内涵
综上所述，龙在禀性、形体、类别等方面的多元共生，体现了古人物杂相生，和而不同，包容认同的观念。一是龙作为海陆空三栖动物之集合，只有促成自身三界动物不同特性的协调配合，才能形成合力，从而产生威力；二是龙作为鳞虫之长，百兽之君，只有促成鳞虫界以及兽界内部的和平共处，才能实现自己的职能与威严；三是龙作为通行天地人三界的华夏先民的集体崇拜物，只有促成神与人、人类与自然的相互认同与包容，才能实现自身的神性与灵性。然而，龙的品性既非单纯善，也非单纯的恶，而是善恶同体。换句话说，龙本身无所谓善与恶，既有善龙也有恶龙。与之相对应，古人的龙崇拜，既有对善龙善行与威力的敬仰、崇拜、认同、祈求，也有对恶龙恶行的恐惧、讨好、祈求，对恶龙威力的认同、祈求；既祈求善龙对自己及亲人乃至种族的保佑，也祈求恶龙能够放过自己与亲人乃至种族，不要为自己与亲人乃至种族带来灾难。也就是说，龙的善恶同体，龙崇拜的敬仰与恐惧，祈求中的保佑与饶恕，体现了古人的事物二元相反相成、互包互孕的观念。此外，龙崇拜还寄托了古人崇尚自律与穷上反下的观念。龙的巨大威力不容置疑，与之相关的词汇与套语例如：翻江倒海、天翻地覆、雷霆万钧、雷厉风行、龙颜震怒等。作为通行海陆空的强者，龙只有实现自律，才能实现天地间的和谐；反之，龙若是不能自律，其巨大的威力便会为各界带来危害。当然主要还是针对人类而言，自律者兴云布雨，当雨则雨，当晴则晴，造福人间；不自律者，喜怒无常，晴雨无度，人间难免遭受旱涝之灾。
五龙的神灵语境
麟凤龟龙四灵，龙所具有的多元共生，包容认同，一元暨多元，和而不同，比德，兆瑞的特性，同样为《毛诗义疏》所谓“麋身，马足，牛尾，黄色，圆蹄，一角，角端有肉，音中钟吕”，《广雅》所谓“游必择土，翔必后处，不履生虫，不折生草”，“不犯陷阱，不罹罗网”，《毛诗义疏》所谓“王者至，仁者出”的麟，如上所述《说文》所说的凤，《礼统》所谓“上圆法天，下方法地，背上有盘法丘山，黝文交错而成列宿”，“应运四时”，“不言而信”，《洛书》所谓“能见存亡，明于吉凶”的龟等三灵所具有，从而具有代表性。龙的善恶同体，龙崇拜的敬畏共存，二元互包互孕的特性，同样为凤与龟所具有：凤与龟均有善恶之分，历史上大量存在恶凤与恶龟的传说，从而令人类既敬且畏，从而具有相应的代表性。四灵各有所长：麟作为与恶孽无关的祥瑞象征，使其成为善的因，其他三灵不可相提并论，大概也是其位居四灵之首的资本；凤通过自焚而再生，富于五彩而成为审美对象，其他三灵不可相提并论，大概是其位列麟后的资本；龟的长寿与实有，尤其是法天象地的特征及其对华夏文明创造的贡献，其他三灵不可相提并论，大概是其得以位居龙前的资本；龙翻江倒海的威力，尤其是其兴云布雨之能对人类与万物生存的影响，其他三灵不可相提并论，大概是其虽附四灵之尾却得以独享人间庙食与节日冠名（许多地方都建有“龙王庙”，设立“龙抬头”、“分龙日”、“会龙日”等节日），乃至最终成为华夏文化风骨的象征隐喻的资本。
虽然华夏的自然崇拜与神灵崇拜有权贵与大众之分，但是，龙崇拜却殊途同归：如上所述，龙崇拜的最初体现是伏羲、神农、黄帝、尧、稷等始祖感孕神话，因始祖即世俗权力的持有者人王，从而使龙崇拜神话成为权力话语。基于此，秦汉后发展为人类与神灵比类的帝王专利。作为权力话语的龙，得到突出与强调的就是其其他神灵难以比肩的巨大威力与能量。由于这种能量涉及到大众的幸福与生存，从而为大众所敬畏、崇拜、祭祀。若细加分辨，那就是权贵的龙崇拜在于借重龙的威力，大众的龙崇拜在于对龙的威力的敬畏。借重也好，敬畏也好，久而久之，情感的投射使龙成为逐渐华夏民族上下的集体崇拜物的首选的同时，也使龙的意象及其话语成为华夏民族的认知模式、表述模式、思维模式、哲理模式的标本。总之，华夏的龙崇拜观念成就了龙的意象及其话语；反过来，华夏的龙意象及其话语的生成与演变，寄托了华夏文化的话语范式与精神特质。
综上所述，龙的意象及其话语的一元暨多元、二元互包互孕的特性，与斯芬克斯的一元暨中心、二元对立统一的特性，貌合神离：斯芬克斯的人兽神多元一体因其以神为主宰与中心，从而成为一元暨中心；龙的羽虫族、毛虫族、甲虫族、鳞虫族，或说人神自然三界之龙的多元一体，前者虽以鳞虫族为根本却非以鳞虫族为主宰与中心，而是基于鳞虫本位的多元共生，互为中心，后者干脆是人神自然三界互为本位，从而成为一元暨多元。斯芬克斯的人神同体共性，是指神以诸神为摹本创造了人，兽则另类于人与神，三者等级层次分明，对立统一；所谓龙具有多种动物的形体特征，也即是多种动物具有龙的形体特征，龙与其他动物的形体特征是二元互包互孕；或说龙神具有动物龙的品性，人龙具有神龙与动物龙的品性，也即是神龙与动物龙具有人龙的品性，彼此互包互孕。
三、中狐西龙：中龙西妖的反证与辅证
同龙与斯芬克斯对中西文化风骨的象征隐喻相适应，中西文化有关狐与龙等神话、传说、崇拜、观念，也莫不体现各自的文化风骨，从而成为龙与斯芬克斯作为中西文化风骨的象征隐喻的最好反证与辅证。
在西方，龙指巨大的蛇。不过这是早已被弃置不用的古语。龙在西方如同在中国，同样属于神话传说中的动物。不同的是：西方之龙通常被描绘成生有冠、翅、鳞、爪，形体巨大而怪异的蛇或蜥蜴⑴。在龙纹旗徽章学中，则被描绘成头为半狮半鹫之状，身有翅鳞与四爪一尾以及一支有托物或支撑作用的舌头⑵。在人类中则指性格类似龙的凶暴好战者，尤其是密切注视的凶狠的女监护人⑶。上述义项，显然根源于奥维德的《变形记》等所叙述的“卡德摩斯与毒龙”的希腊神话传说：
宙斯变作牡牛劫走了西顿王阿戈诺尔的公主欧罗芭。阿戈诺尔命令三个儿子前去寻找，规定若是找不到欧罗芭便不要回来。于是，长子福尼克斯与次子基利克斯便分别建国腓尼基与基利基亚定居，只有三儿子卡德摩斯独自继续寻找欧罗芭。
久寻无果的卡德摩斯，到德尔斐神庙祈求并得到了阿波罗的神谕：当他在空地上看到一头从未负轭的牝牛时便跟着，在牝牛卧倒休息的草地上建国。神谕立即成为现实。卡德摩斯在牝牛卧倒之地垒石成祭坛，准备向阿波罗献祭，却等不来前去取水的随从。原来在此地不远处有片古老的森林，林中有个岩洞，洞中有条小溪，溪边卧着长有三排毒牙、三个蕊子与金冠的毒龙，毒龙吃掉了前来取水的西顿人，却死在前来寻找随从的卡德摩斯手中。有神秘的声音告诉卡德摩斯：他自己将会变成龙。卡德摩斯吓得浑身发抖，不知所措，雅典娜却来到他面前，要他把毒龙牙拔出播种到耕过的田里。结果田里竟然长出一队持矛拿盾，身着盔甲的武士。卡德摩斯条件反射地拿起剑来，一个武士却对他喊道：“不要拿剑！不要干涉内讧！”内讧武士只到剩下五人时，才由一人遵照雅典娜的命令放下武器，表示和好，余者跟随，订立友好关系，最后成为卡德摩斯修建七门底比斯的助手与将领。卡德摩斯创建了底比斯城，制定了法律，建立了国家组织。奥林匹斯诸神将阿瑞斯与阿芙洛狄忒的女儿哈尔摩尼娅许配给他为妻。底比斯成为希腊的强国之一；卡德摩斯成为希腊最强大的国王之一。
然而乐极生悲，卡德摩斯却不得不目睹着女儿塞墨勒和伊诺死去；外甥阿克泰翁也成为阿尔忒弥斯愤怒的牺牲。年老体衰，随同妻子流浪异乡，不时想起各种不幸的卡德摩斯，想起了大战毒龙后的神秘声音，于是说道：“如果是由于毒龙之死，神如此严厉地惩罚我，还是让我自己变成龙吧。”结果应验了。当悲伤的哈尔摩尼娅要神也把她变成龙时，神也成全了她。夫妻俩最终以龙的形体结束此生。
综上所述，西方之龙作为自我彰显、自我中心、不和、好战、凶残、丑恶的象征，只是坏事物的因，与善良美好无缘；作为人类的对立面、祸害，却听命、受制、外求于神：靠神来主持公道，替自己报仇。同理，富于进取精神，杀毒龙并化龙的卡德摩斯王，作为毒龙的对立面，同样听命、受制、外求于神：靠神的指引、帮助、恩赐，战胜毒龙，创建国家，实现自己的意愿；最终也不得不接受由神安排的惩罚。换句话说，卡德摩斯是在按照神的意志生活。西方之龙的神话传说如同斯芬克斯神话，对斯芬克斯文化一元暨中心、二元对立统一，进取、外求、他律、征服、竞争、斗争的精神特质的象征隐喻，显而易见。
在西方文化中，与狐密切相关的词汇、概念是狡猾、欺骗、诡诈；一种名之为“狐狸与企鹅”的棋类游戏，又称之为“魔鬼与裁缝”，将狐狸与魔鬼联系在一起。而在中国文化中，狐如同龙，既是善恶同体，又因其邪恶之能量人莫能制而受人崇拜、认同、利用。
先秦时代，狐被视为瑞兽。例如《山海经·海外东经》载：“青丘国……其狐四足九尾。”郭璞注：“世平则出为瑞也。”祥瑞的内涵有二：一是为王称帝，国家昌盛之兆。例如《吴越春秋》载：大禹年三十而未娶，因在涂山看到九尾白狐，以为为王之吉兆，乃娶涂山女。故有涂山之歌唱道：“绥绥白狐，九尾庞庞，成于家室，我都彼昌。”又例如《文选·四子讲德论》载：“昔文应九尾狐而东夷归周。”二是婚姻爱情之兆。大禹遇涂山氏之女事例中的九尾白狐，显然同时具有婚姻吉兆的意义。《诗经·有狐》：“有狐绥绥，在彼淇梁。心之忧矣，之子无裳。有狐绥绥，在彼淇厉。心之忧矣，之子无带。有狐绥绥，在彼淇侧。心之忧矣，之子无服。”更是以孤独、抑郁、流浪之狐，作为婚姻与爱情失其时之人类，加以吟咏歌唱。故汉班固《白虎通义》以狐为兆示“子孙繁息”之德兽。从而为后世以狐之性能比喻人类性爱魅力，埋下伏笔。狐死正首丘，也被先秦人视为不亡本的美德加以肯定歌颂，进而成为套语。例如屈原《九章》：“鸟飞反故乡，狐死必首丘。”《淮南子·说林训》继之：“鸟飞反乡，兔走归窟，狐死首丘，寒将翔水，各哀其所生。”然而，在先秦人的心目中，狐并非单纯的善良之辈，而是善恶同体。同据《山海经》记载：“青丘之山……有兽焉，其状如狐而九尾，其音如婴儿，能食人，食者不蛊。”（《南山经》）“凫丽之山……有兽焉，其状如狐，而九尾、九首、虎爪，名曰蠪侄，其音如婴儿，是食人。”（《东山经》）郭璞注：即九尾狐。另有多种狐状兽类，其出现带给人类的也是凶兆：“耿山……有兽焉，其状如狐而鱼翼，其名曰朱獳，其鸣自詨见则其国有恐。”“姑逢之山……有兽焉，其状如狐而有翼，其音如鸿雁，其名曰獙獙，见则天下大旱。”（《东山经》）“蛇山……有兽焉，其状如狐，而白尾长耳，名犭也狼，见则国内有兵。”（《中山经》）
随着时间的推移，后世狐之善良形象、美好品德之象征、祥瑞之兆，逐渐让位于与凶恶形象、恶劣品质之象征、凶险之兆，无须赘言。与之密切相关，人类对狐的敬仰、认同之情与厌恶、恐惧之情也彼消此长。人类之所以对狐敬而远之，烧香礼拜，讨好贿赂，正是想制制不住，防又不胜防的结果。例如《朝野佥载》写道：“唐初以来，百姓多事狐神，房中祭祀以乞恩，食饮与人同之，事者非一主。当时有谚曰：‘无狐魅，不成村。’”对于狐之能耐，由《玄中记》所载可见一斑：“狐五十岁，能变化为妇人。百岁为美女，为神巫或为丈夫，与女人交接；能知千里外事，善蛊魅，使人迷惑失智。千岁即与天通，为天狐。”由《广异记》所载，长孙无忌美人为雄狐所占，请术士崔参军惩治，崔参军调动家神，战不能胜，又调五岳神前来，最终也只是驱赶了事的故事，可见人类对神狐的无可奈何。
狐的得道成仙，完全是自我努力，内求自足的结果；或善或恶，也完全取决于自律。恶者主要是缺乏自律，行为放纵，道行高深，德高望重者，则主要是谦和六合，与人为善。
参考文献：
1徐扬尚：《明清经典小说重读——寻找失落的传统》，中国社会科学出版社2006年版，第26－45页。
2弗洛伊德：《〈俄狄浦斯王〉与〈哈姆雷特〉》，《弗洛伊德论美文选》，第13－19页。
3詹·乔·弗雷泽：《金枝》，徐育新等译、汪培基校，中国民间文艺出版社1987年版，第16页。
4李则刚：《始祖的诞生与图腾》，商务印书馆1935年版，第5－18页。
⑤庞进：《凤图腾》，中国和平出版社2006年版，第41页。
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