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发表于《北京天主教神学研究文集》，北京：北京天主教一区两会，2011年。
前 言
来从绝域老长安，分得城西土一棺。斫地呼天心自苦，挟山超海事非难。
私将礼乐攻人短，别有聪明用物残。行尽松楸中国大，不教奇骨任荒寒。
——谭元春《过利西泰墓》
阜城门外马尾沟，一代西儒在此安眠。利玛窦神父，以他一生的心血和努力成功地把东西方文明联系在一起，我们称之为先驱者。那是1578年，以传教为目的的利玛窦神父沿着达·伽马开辟的航线乘风破浪，开始了他的远东之旅，从此永别家乡。五年间多少船只葬身海底，他却奇迹般到达彼岸，从此把后半生交给了中国，给我们带来了天国的福音。
在他面前的是一个完全陌生的国度，一种完全不同的文明，那么如何把基督信仰的精神融入这个民族的理念？如何让这个民族接受上主的荣光？这是一个需要不断尝试、改变以适应并寻求发展的过程。在他之前，也曾有先行者做过这样那样的尝试，他们所留下的宝贵经验和教训为后来者提供了借鉴。
一、利玛窦之前的传教经验
（一）景教东来
道无常名，圣无常体。随方设教，密济群生，波斯僧阿罗本远将经教，来献上京。详其教旨，玄妙无为，生成立要，济物利人，宜行天下，所司即于义宁坊建寺一所，度僧二十一人。
王溥《唐会要》卷四九《大秦寺》光绪江苏书局本
1、聂斯脱利派的源起
景教的创始人聂斯脱利出生于叙利亚，该教派因他而命名为聂斯脱利派。公元428-431年，聂斯脱利任君士坦丁堡大主教，此时正值基督宗教内部由三位一体的争论而引发出对基督的人性问题以及由此产生的玛利亚是“天主之母”的争论，聂斯脱利批驳阿塔那修斯派的上帝一位论，提出了“基督二性二位说”，主张基督的神、人二性应当分开，玛利亚仅为基督的肉身之母而绝非上帝之母。这种观点引起了以亚历山大主教和罗马主教为首的正统派别的坚决反对，并在431年的厄弗所大公会议上被斥为异端[1]，聂斯脱利被流放到埃及，大批支持者因受到迫害而逃往中东和波斯。
罗马和波斯的长期军事对立给聂斯脱利派信徒以发展的机会，他们以对抗受罗马支持的基督宗教为名而获得了波斯帝国的庇护，从此拥有了独立发展的政治保障并且随着波斯势力的扩张而在西亚不断扩大影响。498年，聂斯脱利派独立组建东方教会；498年在塞琉西（Seleukia）召开宗教会议，决定与罗马教会一刀两断，标志着“聂斯脱利派”正式成立；587年，聂斯脱利派与罗马教会从教理上也正式公开决裂，独立存在的东方教会以塞琉西——泰锡封（Seleukia-Ktesifan）为中心积极对外传教，从叙利亚、波斯到阿拉伯、印度等地都可以看到他们的传教士，甚至一度超过了西方罗马教会的影响力，因而被称为“火热的宗教”。公元7世纪以后，随着波斯被阿拉伯所征服，聂斯脱利派逐渐衰落。
2、唐朝景教的传播
中国——唐朝，这是一个辉煌的时代，唐太宗李世民以君临天下、德兼夷夏“天可汗”的方式实行“兼容并蓄”的宗教政策，使景教在唐代获得了广为传播的机遇。当然，有些学者认为北朝时期聂斯脱利派就已经传入中国[2]，但目前公认的该教派正式传入的时间是参照明天启五年（1625）在陕西西安发掘出的《大秦景教流行中国碑》所记载之贞观九年（635）。入华之后，该派自称为“景教”，这是一种音（Catholic）义（光明、伟大）兼顾的译称[3]，唐朝政府则根据其所来之地而称之为波斯教，波斯经教或大秦教。
贞观九年，聂斯脱利派主教——叙利亚人阿罗本从波斯来到长安，标志着基督宗教与中国文化发生联系的开端：“太宗文皇帝光华启运，明圣临人。大秦国有上德曰阿罗本，占青云而载其经，望风津以驰艰险。贞观九祀，至于长安。帝使宰臣房公玄龄总仗西郊，宾迎入内；翻经书殿，问道禁阑。深知正真，特令传授”[4]。三年后，即公元683年，政府资助其在长安义宁坊造“波斯寺”一所，度僧21人。高宗时发展到高潮，竟然“法流十道，国富元休，寺满百城，家殷景福”[5]，以阿罗本为镇国大法主。公元745年，唐玄宗应景教教徒的要求下令将“波斯寺”改名为“大秦寺”。公元781年唐德宗时，树立了“大秦景教流行中国碑”，景教的名称第一次在此碑出现。
公元845年，唐武宗李炎下诏灭法毁寺(即史书上所说的“会昌灭法”)，这一针对佛教的行动最终让景教也受到了株连，就此渐趋销衰，基督信仰与中国文化的第一次相遇以这样的结果惨淡收场。
3、景教失败之反思
这是一个“火热的宗教”，在西亚广为传播，在唐代也曾盛极一时，为何“会昌灭法”的打击对象佛教在二十年之后重新崛起，景教却无复兴之力呢？景教最初的成功传播得益于唐代社会开放、经济空前繁荣的时代背景，安史之乱以后随着唐王朝的日渐衰落也同样造成了这个始终具有外来宗教形态的景教的生存环境不断恶化，在唐武宗“会昌灭法”明令禁止在社会上颇有影响的几种外来宗教之时，景教自然无法幸免。然而其成功与失败并未完全是社会背景的原因，其自身的发展策略和方向，亦有值得探寻之处。
第一，景教入唐之后一直积极谋求官方的认可，走所谓的上层路线，而忽略了面向大众，这是它一度成功发展的重要条件，也是它后来失败的原因之一。从“景教碑”的记述当中可以看到从唐太宗到立碑之时的唐德宗，历代最高统治者除武则天之外几乎都对景教表示好感。安史之乱时，景教僧伊斯还曾经在郭子仪的朔方军效力平乱，“于灵武等五郡，重立景寺”就是肃宗对于景教的一种回报形式，然而在与朝廷打交道方面景教僧似乎不够成熟，从而制约了他们在华的进一步发展。比如《宋高僧传·神会传》所载神会曾经通过郭子仪向代宗为其禅宗初祖菩提达摩请谥并且获得成功，伊斯却不懂得在自己有功之时依样而为，为其来华初祖阿罗本请谥，从而失去了使得景教地位提高的机会，并且为会昌灭法之时遭到官方的彻底取缔留下了隐患[6]。我们翻阅文献记录之时可以发现，唐代景教的传教活动虽然在民间也有发展但却明显不足，其主要精力还是放在了上层路线，所谓无根之木无源之水，这个特点也导致了它被取缔之后无法在民间得以继续的发展，从此一蹶不振。
第二，景教贯彻了教会一贯的本地化的思路和方针，这也关系到了它在中国的传播，但其本地化显然不够。景教在翻译经典和传教之时大量参考佛教的概念，借助了一些佛道名词和某些儒道思想的表述方式，也在经典中加入了大量忠君、孝道的内容。其中较有趣是四福音书的作者均改以“法王”称呼：玛窦是明泰法王、路加是卢珈法王、马尔谷是摩距辞法王、若望唤成瑜翰法王；教堂叫作“寺”；大主教叫“大法王”；教士自然叫作“僧”。天主的称呼则取叙利亚文Alaha音译，叫作“皇父阿罗诃”，亦有按照道教的规则以“天尊”称之。在中国佛教及道教影响下，景教有发展成综合宗教（Syncretism）的倾向。“大秦景教流行中国碑”的作者景净所著的《志玄安乐经》教导世人如何得到安乐，经文按照儒家经典《中庸》的格式撰写，渗入“无为”、“清净”等中国哲学概念，经文曰：“无动无欲，则不求不为。无求无为，则能清能净。能净能净，则能晤能正。能晤能证，则遍照遍境。遍照遍境，是安乐缘”。根据敦煌出土的景教文献《尊经》记载，唐代所进呈的汉文景教经典曾达35种，敦煌藏经洞中发现的就有《志玄安乐经》、《大秦景教三威蒙度赞》、《序听迷诗所经》等7种，然而基督宗教的最高经典《圣经》，竟然没有被翻译成中文。这种舍本逐末的做法让我们看到了景教本地化的不足之处。
第三，我们知道宗教是文化的一个组成部分，宗教的传播意味着文化的相遇。一种宗教信仰从自己的母体走向另外的文化体系时，意味着它选择了世界；至于它能否被另外的文化体系所吸取，或者说是它能否融入另外的文化体系，则意味着它是否被世界所选择。所以任何一种信仰或思想来到中国，它要做的第一件事就是改造自我以适应中国的人文环境，否则便难以立足。
经过几百年的发展，佛教在唐代已经深入民间，具有广泛的群众基础，它的人生哲学已构成当时多数人的行为准则，远非根基不深的景教所能匹敌，而历史的车轮也没有留给景教更多的时间以做出改变。
第四，基督信仰初次邂逅了一个新的文化，纵使教会已经做了一些适应的工作，比如上文所说的一些本地化的改变，然而它与本土文化的结合并不紧密，尚未触及到文化的核心——一种理念的适应和转变，也就无法像佛教那样在短期之内融入中国的文化体系，故此对于当时的人们来说它仍然是一种外国人的教会，而这种文化上的差异也意味着一个人接受信仰成为基督徒就暗示了他在某种程度上背离了自己的文化。其实双方都在适应，在学习，在尝试接受对方的文化，以寻求契合之处。
第五，一个关于“景教方伎化”的推断。从文献中可以发现，景教的传播虽然并未度过这“翻译的时期”而被中国人所接受，但是作为其传教工具的“方伎”却引起了国人的注意，比如天文学、医学、机械制造等。
（二）元代天主教的传播
宋太宗太平兴国五年（980），聂斯脱利派教士那及兰(Najvan)奉聂派教会大主教之命与另外五名教士来中国整顿教会。公元987年，他们回去报告：“中国之基督教已全亡，教徒皆遭横死，教堂毁坏。全国之中，彼一人外，无第二基督徒矣。寻遍全境，竟无一人可以授教者，故急回也”[9]。这个文件标志着景教在华的消失，温文尔雅的北宋盛世的这一“宗教消失”显然不是由于战争与政治的残忍迫害所致，而是表明当时的中国人已经完全丧失了对于景教的兴趣和需要。而景教在中原衰亡之后却曾在中国北方少数民族中间流行，13世纪蒙古族统治者入主中原，景教在元朝又重新出现并流行，当时的蒙古人称基督徒为“也里可温”。
1、元代的景教
唐朝末年，景教在中原销声匿迹，却在西域地区和北方的欧亚草原仍有广泛的传播，宋元时期的他们先后被称为“迭屑”和“也里可温”，前一名称是波斯语对景教的称呼，后一名称来自蒙古语，目前学者基本认为它是“景教碑”中“阿罗诃”一词的转音。
成吉思汗兴起之后，信奉景教的部落先后被兼并，其部民又随蒙古军队而散居各地，使得景教因着元朝的建立而再一次传入中国。此时的景教因为政府的尊崇而拥有很大的势力，在中央设有专门的管理机构崇福司，并且在全国各地设有分司机构也里可温掌教司。
2、元代教区
公元1269年，元世祖忽必烈通过马可·波罗兄弟带信给教宗，正式恳请教宗差派传教士来中国。公元1289年，教宗尼古拉四世（Nicholas IV）派遣方济各会修士、意大利人孟高维诺（Montecorvino）任教廷使节前往中国。五年后，即1294年，孟高维诺来到大都(北京)，此时的忽必烈已经去世，他受到了新皇元成宗铁穆耳的热情款待，因此虽遭到了也里可温的强烈反对，却还是能够居留都城，并且开设天主教堂，在中国建立了第一个天主教传教区，而开始传教，且发展迅速。到1305年，孟高维诺在大都已经有了两座教堂，赢得了6000人皈依基督的信仰。公元1307年，他向教宗请求援助以补充人手，教宗克莱门特五世（Clement V）则马上任命孟高维诺为大都大主教和远东总主教，总管东方教务，并特地晋升7位方济各会士为主教赶赴中国。就这样，孟高维诺成为了中国第一个天主教区的创始人。令人遗憾的是那7名教士中的4个死在路上，幸存的3人到达中国后，孟高维诺派他们先后担任泉州（今福建省泉州）主教。泉州主教区的开辟标志着13世纪方济各会在华传教区迎来鼎盛时期。
孟高维诺在中国居住了30多年，翻译了很多圣经的经文和诗篇。据记载，他在38年中给30000多人施洗。他在1305年建立了一座教堂，离皇宫很近，那里的人早晚都能听到教堂里的歌声。公元1328年，孟高维诺在北京去世，享年80岁。据说，在当时有很多人尽管不是教徒，也自愿为他送葬。然而它的去世意味着方济各会在华传教区和整个天主教在华传教事业开始走向衰落，虽然教廷此后派出了大批的传教士和新任的大都主教，却鲜有成效。1362年，第五任泉州主教被代表明朝攻占泉州的中国军民所杀，泉州主教区沦入空位期。1368年元朝灭亡，所有外国人都随着蒙古人一同被逐出了中国，方济各会传教区也在劫难逃，大都那些非汉族的景教徒和天主教徒在1369年全遭放逐。1370年到15世纪后期，罗马教廷仍然试图挽救中国传教区，数次派人去就任大都主教之职，但这些人却因为各种遭遇而从未到达中国。
3、元代传教失败之反思
第一，1294年，孟高维诺到达中国，到1305年的十年之间他在大都已经有了两座教堂，赢得了6000人皈依基督的信仰，但几乎没有汉人，这是个致命伤。经历了宋朝纷争的汉人当时的排外思想比较普遍，对异族有一定的敌视。而当时的教区依赖于蒙古统治者的保护，被捆上了政治的战车，成为少数人，或者说是少数异族人的宗教，这样一个没有民众基础的宗教自然无法在民间生根发芽，再加上种族制度和民族歧视政策，在民众的心中这教会与百姓的距离越来越远，与蒙古人的铁蹄基本画上了等号，使得后来天主教跟覆灭的蒙古人一起被请出了中国。这是正统的天主教第一次进入中国，前后大约仅仅延续了六十年。
第二，唐代以及元代复出的景教，以及元代初次来到中国的天主教等的传播活动，从已知的历史文献上看都较为单纯地集中在“宗教目的”上，而和当时中国的其他高级文化门类（如哲学、科学等）之间几乎未见发生直接的内在联系，因此没有对当时中国的社会文化产生多少深远的影响。
二、利玛窦的传教经验
（一）时代背景
一场即将改变世界的变革即将开始，而此时的中国明朝还在为了开海、禁海而争论不休，曾经的丝绸之路不复昔日的荣光，中亚政权的频繁更迭导致旧有商路的全面瘫痪，然欧洲对于东方商品的依赖和渴望从未衰退，于是开辟新的商路成了当务之急。葡萄牙人在14世纪改造了阿拉伯人的三角帆索具而制造出了三桅帆船[8]，其船之精、之轻，皆适于逆风航行，成为沿海探险的专用船。在此船的帮助下，16世纪中叶，西班牙人和葡萄牙人以其地利之便率先扬帆大西洋，大航海时代全面来临。
大量的商船来到了东方，然商人的活动范围、活动时间均有严格的限制，无法长期停留，他们对中国的见闻是局部的、片面的、零星的、肤浅的。商船如是，使团亦如是，于是随船而来的传教士们成为了中西方沟通的主力。在经历了唐、元时期第一次文化相遇的失败之后，教会的传教重点已经不仅仅在于走上层路线，也开始更多地进行文化上的交流和沟通。此时期来华的传教士分属于不同的宗教修会和团体，若论影响力则首推耶稣会会士。
耶稣会能够取得如此显著的传教效果在于他们所采取的适应策略，而他们为何要采用如此的策略，原因有三：
首先，也许与其创始人依那爵·罗耀拉（Ignatinu Loyola）最初就强调的原则不无关系：其一，走上层路线；其二，奉行以传教地区的语言和文化为必要条件的灵活传教方法。
其次，就是为了使得传教活动摆脱世俗政权的限制[9]，当时主要是针对葡萄牙的保教权，避免让皈依信仰者“葡萄牙化”。
最后，由于“耶稣会士的论点可以说是一种平稳的准辩证法，以天主教道德原则可接受的理性假设为基础，并且被定为规则以便能为福音赢得被倾听的机会[10]”。
（二）利玛窦的传教策略——“利玛窦规矩”
何为“利玛窦规矩？”这是康熙皇帝的命名，被用来指称利玛窦(Matteo Ricci,S.J.,1552-1610)所采用的天主教儒学化的传教方式，让我们来看看其主要内容：
1、为了减少传教阻力，在传教过程中通过交结和皈依上层官员、文人学士，奉行上层路线，达到在华传教的最终目的。
在没有真正接触中国之前，利玛窦和范里安一样只能把传教的方法停留在计划上，仅此而已，此时的他只能参照本人的欧洲经验和前人们留下的思想与实践来理解中国，然而他的成功就在于当他终于踏上这片土地的时候，却能够因着对中国文化的尊重而采用适合中国人的方式来改变自己的传教策略。
万历十一年（1583）初，罗明坚（Michele Ruggieri,S.J.,1543-1607）等人到达肇庆，他们毫不犹豫地穿上了中国官员赐与的和尚服装，自称为僧；同年9月，利玛窦到达肇庆，也沿袭此例。这是他们对这片土地的第一印象，即僧人便是本土的“教士”，那么身着僧袍既可以适合民情，又不会引起士大夫的反感，至少当时的传教士们是如此认为的。随着时间的推移，利玛窦发现中国官方对和尚没有一点敬意［11］，而士大夫才是在这个国家的社会文化生活当中占有主导地位的阶层。这促使利玛窦着手改变从罗明坚那里沿袭下来的旧例，在离开肇庆转赴韶州时（万历二十三年），利氏说服了他的上司，换上了儒服［12］。事实证明，利玛窦脱下袈裟穿上儒服既减少了传教的阻力，赢得了士大夫的同情、理解和信任，增加了对他所宣讲教义的认同感，更便于在传教过程中结交更多的上层官员和文人学士以拓宽前路，这种经过改良之后的上层路线帮助利玛窦达到了传教的目的，当然，其最终目的是得到皇帝的批准。1601年利玛窦到达北京，明万历皇帝虽未明文批准他们自由传教，但实际上默许他们在北京自由活动。
2、在传教过程中利用西方的科技知识引起中国人对于天主教的注意。
利玛窦在传教过程中发现对于中国人，尤其对于中国上层人士来说，他们有智慧并且充满理性，他们对来自西方的科学比对天主教的教义更有兴趣。为了引起更多中国人对天主教的注意，他向中国人介绍了天文、地理、数学、物理等各个方面的知识。他随身所带来的三棱镜、自鸣钟、地球仪、世界地图等物品以及他所讲的数学、天文学等知识深深吸引了中国官员和文人。传教士们所翻译的西学书籍，如《几何原本》、《乾坤体义》、《坤舆万国全图》等深受中国人喜爱，甚至就连利玛窦本人也被中国官员和文人当作“世界上最伟大的数学家”而加以追捧。此后，利玛窦还制定了向中国派出最聪颖的耶稣会成员的政策，于是在未来的二百年间来自耶稣会的数学家、画家、建筑家等等源源不断地进入中国，带来了先进的西方科技，奠定了西学东传的基本内容。明朝末年的徐光启、李之藻等人就是在阅读利玛窦编译的书籍之后开始倾慕西方科学，而后又成为天主教信徒的。
3、为了规避天主教与儒家文化的冲突，传教士们极力将儒学与天主教撮合，并在此基础上提出并实行了“补儒”、“合儒”、“超儒”的想法。
在脱下袈裟，换上儒服之后，利玛窦开始直面中国社会的主流儒家文化。这不仅仅是服装的改变，还存在意识形态的转变问题，对儒家文化的态度和看法如何成为能否在华真正进行传教活动的关键。为此，利玛窦等耶稣会传教士努力学习中文，刻苦钻研儒学，以求在基督信仰和中国的儒家文化之间找到契合之处。
这是一次文化相遇当中的让步与适应，它考验了基督信仰对中国文化让步的限度。当双方不可避免地出现冲突时，利玛窦并没有针锋相对或恪守成规，而是不惜把天主教教义稍微做了些调整和变通，试图最大限度地把天主教和儒家文化会通糅合，使之成为适合中国儒学文化的宗教。比如，利玛窦在其《天主实义》、《二十五言》、《交友论》等著作中不仅着重从孔孟儒学经典中寻求与基督教教义相似或相通之处，而且利用孔孟儒学思想论证、附会、诠释天主教教义。利玛窦还主张以“天主”来称呼天主教的“神”（英语的“God”或拉丁文的“Deus”)，他认为天主教的“神”早已存在于中国人的思想体系当中，因为中国传统的“天”和“上帝”本质上与天主教所说的“唯一真神”并无区别。
4、对中国传统的习俗保持宽容的态度，甚至允许中国天主教徒继续传统的祭天、祀祖、拜孔等礼仪。
在他对祭祖敬孔的中国传统礼仪的存在背景进行了深入的了解之后，他提出了与很多传教士的相反的观点，因为他能够认识到这是一种中国人尊敬祖先的仪式而没有宗教的含义，中国人只是在祭祀祖先时表达后人对于祖宗先辈的敬意，那么只要不掺入祈求、崇拜等迷信的成分，就没有在本质上违反天主教的教义，所以主张允许中国教徒继续保持祖宗的牌位，在牌位前点香行礼。同时，他认为读书人和官员祀孔是中国的传统，这是为了感谢孔子在书中传下来的崇高学说使他们能得到功名利禄，同样不是宗教性的活动，因而他也允许教徒到孔庙参加祭奠活动。
（三）“利玛窦规矩”所产生的影响
利玛窦所做的一切让基督信仰在当时的中国拥有了一席之地，作为一名先驱者，他实至名归。
1、不同文化的相遇，尊重与平等是对话的必要前提。
在不同文化交流的过程中，需要克服自然的屏障和隔阂，需要克服心态上的偏见和傲慢，从而超越思想上的障碍和束缚，使得交流双方都能够本着相互尊重、相互理解的态度对待彼此的文化。尽管利玛窦等人在中国传教的过程并不是与中国人处于真正意义上的平等地位 [13]，但他们在传教过程中对中国文化传统所持的尊重态度确实是促进双方文化沟通的一个重要因素。
2、增进彼此之间的了解，是不同文化进行更深入交流的重要条件。
明末清初的天主教之所以能够在中国得到相对广泛的传播，其中一个重要因素是中西双方通过彼此学习、了解，认识到天主教和儒学至少在宗教道德方面有诸多相通之处。比如，天主教与儒学在信仰观、人性论以及生活方式等方面都存在差异，但两种学说都相信一神论，都主张“仁爱”，都重视精神道德修养问题。而这一认识结果是双方对彼此的文化作了一定程度的认真沟通和了解之后得到的 [14]。
3、面对彼此间的差异，应存异而求同，而不是文化对抗。
利玛窦和传教士们在交流当中所希望做到的在天主教神学与儒学存其“异”而求其“同”的做法虽然不是出于高度的理论自觉，但在欧洲推行殖民扩张的时代，其实质是与中国传统文化中的“和而不同”思想相一致的，这无疑在当时代表着一种历史的进步。再加上明代的社会上层人士以至清代的康熙皇帝等人对西方传来的天主教，特别是传教士所介绍的科学文化所采取的补我所短、为我所用的包容态度，为这一时期的中西文化交流营造了较为和煦的环境。
4、利玛窦的适应策略只是一种传教的方式方法，考验了基督信仰对中国文化让步的限度，却没有神学思想的构建，直接导致了后来的礼仪之争。
“利玛窦规矩”，这种对传教区本土文化的适应策略作为一项会规被耶稣会在各地不同程度地贯彻执行了，然而作为一名传教士为了传播基督的信仰，应该对一个特定的社会文化作出多大的妥协与让步来达成传教的目标？换做耶稣会的任何一人，站在利玛窦的位置之上，这尺度都将难以把握，也无法给出明确的指示，于是利玛窦这种对于中国文化史无前例的妥协与让步使得适应程度的问题成为天主教会的一个巨大的争议。他走出了一条新路，这是一次突破文化本位主义而以平等的姿态去探索基督信仰与中国文化之间相互融合可能性的一次开拓性的尝试，他努力通过中国的历史、中国人的观念、中国的社会氛围和习俗来理解礼仪在这一特定社会当中的含义，而没有生硬地为中国符号注入欧洲式含义，使之成为一种神学、抑或传教学上的思想理论体系而延续下来并形成一种固定的模式，于是这个特例在很多传教士看来是损害了天主教力图保持纯洁性的基本宗旨的，以至于这种争议的影响持续多年，并且直接引发了后来的礼仪之争。
结 语
从第一次基督信仰与中国文化的相遇，至今悠悠岁月，千年一瞬，走到如今回头再看，是为了能够更好的前进，曾经的风雨磨砺考验给我们留下了值得借鉴的宝贵经验。在历史的沧桑中我们注意到基督信仰与中国文化的几次相遇都曾经与政治有着或多或少的联系，而利玛窦的传教经验无疑在信仰、文化和政治之中找到了一个适当的平衡点，并带给我们深深的思考：
因着利玛窦的工作，基督信仰真正走入了这个古老的国度，并落地生根，给这个悠久的文明注入了新的营养。利玛窦在不违背信仰精神的前提下，对中国文化做出了一定的让步与适应。这源于他在继承前人对中国传教经验的基础上，通过具体的传教实践而获得的对于中国传统文化内涵的深入了解与发现，从而走出了一条全新的道路。那并不是让这个民族同化于基督的信仰，而是让信仰的精神真正地融入了这个民族。
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注释：
[1]1539年宗教改革时，神学家马丁·路德在他撰写的《宗教会议及教会论》（Von den Konzilli und Kirchen）中十分明确的否定聂斯脱利为异端。而被天主教会视为“异端”的状况持续到十九世纪末，聂氏本人的著作《荷勒克拉斯的市集》（The Bazaar of Heracleides）被一名叙利亚教士发现后，它的学说再次重新被神学家广为探讨。1994年东方亚述教会和天主教会签署了《在天主教会与东方亚述教会之间的共同基督论声明》，从而达成解除两派彼此之间的嫌隙。
[2]参阅沈福伟：《中西文化交流史》，165页。
[3]“景教”这一名称的含义和其来历的辨析，可参阅林悟殊：《中古三夷教辩证》，257-258页。
[4][5]此为景教碑文，见《1500年前的中国基督教史》43页， （英）阿.克.穆尔著，中华书局1984年版。
[6]参阅林悟殊：《中古三夷教辩证》，362-363页。神会南宗与伊斯景教分别结交朔方军之事，可见荣新江：《中古中国与外来文明》，三联书店，2001，357-364页。
[7]参阅江文汉：《中国古代基督教及开封犹太人》，知识出版社，1982，126页。
[8]参阅恩里克·洛佩斯·德门多萨：《魔鬼的三桅船》，载于《葡萄牙杂志》1929年3-4月号，69-70页。
[9]当时国与国之间的竞争非常激烈，使得国王们发起与支持的传教行为中掺杂了政治、经济等利益动机，国家之间的竞争对抗被导入传教领域而引发了嫉妒和争执，甚至直接与教廷进行公然的对抗，这些内容成为了贯穿天主教海外传教事业的鲜明特征，并且在一定程度上影响了晚明前清以传教士为主要媒介的中西文化交往。
[10]Sebes,〝The Precursors of Ricci〞,in Charles E.Ronan&BonnieB.C.Oh ed,East Meets West: The Jesuits in China,1582-1773,Chicago:Loyola University Press,1982,p.48.
[11] 《利玛窦全集》，台湾光启、辅仁联合发行。1986年9月初版第一册232页；第二册90页]。
[12]同上232页。
[13]参阅乐峰：《天主教与中国文化》，山西大学学报，2006（5）。
[14]参阅雷雨田：《基督教与儒学之异同和共处之道》，广州社会主义学院学报,2005,（3）。
参考书目：
《神学辞典》，上海：光启社，1999。
张国刚，吴莉苇：《中西文化关系史》，高等教育出版社，2006。
北京天主教与文化研究所：《天主教研究论辑（二）》，宗教文化出版社，2005。
赵建敏：《二思集——基督信仰与中国现代文化的相遇》，宗教文化出版社，2010。
吴枫：《中华思想宝库》，吉林人民出版社，1990。
陈瑛，许启贤：《中国伦理大辞典》，辽宁人民出版社，1989。
韩德力：《怀仁通讯——基督信仰与中国之间的第五度相遇》，No. 2 – March. 2009
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